MENGENAL AGAMA WAHYU YANG ADA DI DUNIA INI

Cara flexi---Agama wahyu atau disebut pula kepercayaan samawi, agama langit merupakan agama yg menghendaki iman pada Tuhan, kepada para rasul-rasul-Nya, dan kepada kitab -buku-Nya dan pesannya buat disebarkan kepada segenap umat manusia. Beberapa pendapat menyimpulkan bahwa suatu agama diklaim agama Samawi jika sedikitnya mempunyai tiga hal, yaitu; mempunyai definisi Tuhan yang jelas; mempunyai penyampai risalah (Nabi serta Rasul); serta memiliki perpaduan wahyu menurut Tuhan yang diwujudkan pada Kitab suci.
Berdasarkan hal tersebut, agama wahyu mempunyai keteraturan tindakan pada melaksanakan keyakinannya dan keteraturan dalam berhubungan dengan sesama makhluk, yg didasari sang hal-hal berikut;

1. Agama adalah satu sistem credo (tata keimanan atau tata keyakinan) atas adanya sesuatu yg mutlak di luar manusia.
2. Disamping itu kepercayaan pula menjadi sistem ritus (rapikan peribadatan) insan kepada yg dianggap Yang Mutlak itu.
3. Disamping adalah satu sistem credo serta sistema ritus, maka kepercayaan jua adalah satu sistem norm a (rapikan kaidah) yang mengatur interaksi manusia dengan sesama manusia serta interaksi insan menggunakan alam serta mahluk lainnya, sesuai dan sejalan dengan rapikan keimanan dan rapikan peribadatan.

Agama wahyu mempunyai karakteristik-ciri yang dapat dibedakan menggunakan agama bumi, yaitu menjadi berikut :

1. Agama wahyu berpokok pada konsep ke-Esa-an Tuhan (monotheis).
2. Agama wahyu beriman kepada Nabi. Disampaikan oleh Rasul menjadi utusan Yang Maha Kuasa.
3. Bagi agama wahyu maka sumber utama tuntutan dan berukuran bagi baik serta jelek merupakan kitab kudus yg diwujudkan. Kitab suci dibawa dan disebarkan pada umat berdasarkan Wahyu Allah.
4. Semua kepercayaan wahyu lahir pada Asia Barat daya.
5. Agama Wahyu muncul pada wilayah yg menurut sejarah berada di bawah pengaruh ras semitik, kemudian berhasil menyebar ke luar daerah impak semitik.
6. Sesuai dengan ajaran agama wahyu serta historisnya maka kepercayaan wahyu adalah agama misionary.
7. Ajaran kepercayaan wahyu tegas dan jelas. Tidak berubah dengan adanya perubahan warga penganutnya, bahkan kebalikannya bahwa rakyat dapat saja berubah tetapi agama nir mengalami perubahan.
8. Ajaran agama wahyu memberikan arah dan jalan yang lengkap kepada para pemeluknya, yg berpegang pada aspek duniawi maupun aspek spritual dan kehidupan ini
9. Kebenaran ajaran dasarnya tahan uji terhadap kritik dari nalar manusia
10. Sistem merasa dan berfikir nir sama dengan sistem merasa dan berfikir warga penganutnya.

Agama-kepercayaan Besar Samawi
Di dunia ini kepercayaan -agama besar yang dianggap sebagai agama samawi antara lain adalah agama Yahudi, Nasrani, serta Islam. Berikut penerangan dari masing-masing kepercayaan tadi;
1. Yahudi
Yahudi adalah sebuah kata yang bisa merujuk nir hanya kepada sebuah agama melainkan jua pada suku bangsa. Agama Yahudi merupakan kombinasi antara agama dan suku bangsa. Kepercayaan semata-mata dalam agama Yahudi tidak membuahkan seseorang sebagai Yahudi. Di samping itu, menggunakan nir memegang pada prinsip-prinsip agama Yahudi tidak berakibat seorang Yahudi kehilangan status Yahudinya. Namun, definisi Yahudi undang-undang kerajaan Israel nir termasuk Yahudi yg memeluk kepercayaan yg lain.

2. Kristen
Agama Kristen (atau juga Kekeristenan) adalah sebuah kepercayaan yg bedasar pada ajaran Yesus Kristus atau Isa Almasih. Agama ini percaya bahwa Yesus Kristus merupakan Tuhan dan Mesias, juru selamat bagi seluruh umat insan, yg menebus manusia berdasarkan dosa. Mereka beribadah di gereja  serta kitab kudus mereka merupakan Alkitab.
Kekristenan merupakan monotheisme, yg percaya akan tiga pribadi Tuhan atau Tritunggal. Orang yang memeluk kepercayaan Kristen percaya bahwa Yesus Kristus atau Isa Almasih adalah juru selamatnya, serta memegang teguh setiap ajaran yang disampaikan Yesus Kristus.
Penganut kepercayaan Kristen pula percaya dalam janji Yesus Kristus yang akan datang dalam kedua kalinya sebaga Raja serta Hakim akan dunia ini. Sebagaimana kepercayaan Yahudi, mereka menjunjung ajaran moral yg tertulis dalam Sepuluh Perintah Tuhan.

3. Islam
Islam pada bahasa Arab, Al-Islam: "berserah diri pada Tuhan" adalah kepercayaan yg mengimani satu Tuhan, yaitu Allah SWT. Agama Islam termasuk agama samawi (agama yg dianggap sang para pengikutnya diturunkan berdasarkan langit) dan termasuk dalam golongan agama Ibrahim. Dengan lebih dari satu seperempat milyar orang pengikut di seluruh dunia, menjadikan Islam sebagai kepercayaan terbesar ke 2 di global. Pengikut ajaran Islam dikenal menggunakan sebutan Muslim. Islam mengajarkan bahwa Allah menurunkan firman-Nya pada insan melalui para nabi serta rasul utusan-Nya, dan meyakini dengan benar-benar-benar-benar bahwa Nabi Muhammad SAW adalah nabi serta rasul terakhir yang diutus ke dunia oleh Allah.
Perbandingan Agama Wahyu dengan Agama Bumi
Berikut ini adalah perbedaan antara agama-kepercayaan wahyu dengan agama-kepercayaan bukan wahyu (bumi) berdasarkan Almasdoosi, yaitu yg terlihat dalam tabel sebagai berikut;

Tabel Perbandingan Karakteristik Agama Wahyu dan Agama Bumi

Demikian tentang kepercayaan -kepercayaan wahyu yg terdapat pada global ini, buat menambah wawasan serta pengetahuan kita mengenai agama-kepercayaan yang terdapat pada dunia ini. semoga berguna terimakasih.

MENGENAL AGAMA BUMI DAN AGAMA WAHYU YANG ADA DI DUNIA

Cara flexi---Warga belajar serta murid sekalian, pada pembahasan tentang Agama dari kacamata ilmu antropologi kali ini kita akan mencoba mengupas tentang kepercayaan wahyu dan kepercayaan bumi yg terdapat pada dunia ini. Untuk memahami tentang agama bumi dan agam wahyu, ada baiknya disinggung terlebih dahulu pengertian agama seperti yang diuraikan dibawah ini :
1. Pengertian Agama
Menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI), kepercayaan adalah sistem atau prinsip kepercayaan kepada Tuhan, atau jua disebut menggunakan nama Dewa atau nama lainnya menggunakan ajaran kebaktian dan kewajiban-kewajiban yang bertalian menggunakan kepercayaan tersebut.
Kata "kepercayaan " berasal menurut bahasa Sansekerta yg berarti "tradisi" sedangkan kata lain untuk menyatakan konsep ini adalah religi yang dari berdasarkan bahasa Latin dan dari dari istilah kerja "re-ligare" yang berarti "mengikat balik ". Maksudnya dengan berreligi, seorang mengikat dirinya pada Tuhan..
2. Cara-cara Beragama
Jika dilihat menurut caranya, beragama bisa dibedakan sebagai berikut :
a. Cara Tradisional, yaitu cara beragama berdasarkan tradisi. Cara ini mengikuti cara beragama nenek moyang, leluhur atau orang-orang berdasarkan angkatan sebelumnya. Pada umumnya bertenaga dalam beragama, sulit menerima hal-hal keagamaan yg baru atau pembaharuan. Apalagi bertukar kepercayaan , bahkan tidak terdapat minat. Dengan demikian kurang dalam mempertinggi ilmu amal keagamaannya.
b. Cara Formal, yaitu cara beragama dari formalitas yang berlaku di lingkungannya atau masyarakatnya. Cara ini umumnya mengikuti cara beragamanya orang yang berkedudukan tinggi atau punya imbas. Pada umumnya nir kuat pada beragama. Praktis mengubah cara beragamanya bila berpindah lingkungan atau rakyat yg tidak sama dengan cara beragamanya. Mudah bertukar kepercayaan jika mereka memasuki lingkungan atau masyarakat yg lain agamanya. Mereka terdapat minat menaikkan ilmu serta amal keagamaannya akan namun hanya tentang hal-hal yg mudah dan nampak dalam lingkungan masyarakatanya.
c. Cara Rasional, yaitu cara beragama dari penggunaan rasio sebisanya. Untuk itu mereka selalu berusaha tahu serta menghayati ajaran agamanya menggunakan pengetahuan, ilmu serta pengamalannya. Mereka mampu asal dari orang yg beragama secara tradisional atau formal, bahkan orang tidak beragama sekalipun.
d. Cara Metode Pendahuluan, yaitu cara beragama menurut penggunaan logika dah hati (perasaan) pada bawah wahyu. Untuk itu mereka selalu berusaha tahu serta menghayati ajaran agamanya dengan ilmu, pengamalan dan penyebaran (dakwah). Mereka selalu mencari ilmu dulu pada orang yang dianggap ahlinya dalam ilmu agama yang memegang teguh ajaran orisinil yang dibawa sang utusan dari sesembahannya semisal nNabi atau Rasul sebelum mereka mengamalkan, mendakwahkan serta bersabar (berpegang teguh) dengan itu seluruh.


Agama Bumi

Agama bumi dianggap juga kepercayaan wad'i (natural Religion) adalah kepercayaan yg bersumber pada nalar, pikiran, dan konduite insan, sehingga diklaim pula kepercayaan budaya. Agama bumi lahir berdasarkan filsafat masyarakat, baik yang dari berdasarkan para pemimpin masyarakat atau berdasarkan para pengajur kepercayaan yang besangkutan.
1. Karakteristik Agama Bumi
Pada mulanya, kepercayaan bumi muncul pada kalangan orang-orang atau rakyat sederhana, agama ini memuat keyakinan kepada sejumlah kekuatan yang terdapat di luar manusia menjadi tempat buat memohon petunjuk manakala mereka menghadapi waktu-waktu kritis. Kekuatan-kekuatan tersebut bisa saja menjadi roh orang yang telah mangkat ; makhluk halus yg menghuni gunung, batu akbar, pohon besar , pada hewan eksklusif atau segala makhluk yg tidak berwujud.
Kepercayaan terhadap makhluk-mahkluk halus tersebut dikenal menggunakan sebutan Animisme. Berbeda dengan agama dalam Ma'na yaitu kekuatan supernatural yg dimanifestasikan dalam individu eksklusif tau dalam benda yg dipercaya memiliki kekuatan luar biasa dan keajaiban. Sampai sekarang, jenis agama ini dihubungkan dengan rakyat yg masih kolot, diklaim tribal religions pada muka bumi. Setiap warga pada permukaan bumi ini kadangkala harus memahami, adanya kekuatan pada luar kekuatan manusi, terutama setiap fenomena alam yang terjadi di sekitar kehidupannya, seperti gempa bumi, angin ribut, halilintar, hujan lebat, dan lain-lain. Kekuatan tersebut bisa dianggap menjadi kekuatan mistik, karena manusia nir bisa berbuat hal buat memunculkan fenomena alam semacam itu.
Pada rakyat sederhana masih ada suatu keteraturan melalui nilai-nilai atau norma-norma yang dilandasi oleh adanya agama bersama terhadap sesuatu yg dipercaya gaib dan bisa mempersatukan tiap bagian warga . Kepercayaan beserta pada bentuk religi ini merupaka suatu pengakuan yang mengakibatkan adanya saling ketergantungan di antara masyarakat warga dalam hal agama mereka. Hal ini terntu saja tidak sama dengan warga yang sudah mengalami kemajuan. Masyarakat sederhana seperti ini memiliki ikatan nilai serta kebiasaan yang sangat erat menggunakan berpedoman dalam religinya. Religi yg dimiliki masyarakat sederhana ini nampaknya membantu terwujudnya solidarits sosial bagi mereka yang terlibat pada dalamnya.
Religi menurut Emile Durkheim adalah ....suatu sistem terpadu mengenai agama-kepercayaan , praktik-praktik yang berhubungan dengan benda-benda kudus ... Benda-benda spesifik atau terlarang - agama dan praktik-praktik yg menyatu pada satu komunitas yg diklaim umat, semuanya yang berhubungan dengan itu.
Kegiatan yang dilakukan rakyat pada rangka aktivitas religi memerlukan suatu alat yang dipercaya kudus dalam bentuk simbol yg diyakini bersam yang memiliki suatu kekuatan yg dapat mempersatukan kehidupan mereka yg diklaim Totem. Totem adalah nama atau lambang klan itu, serta mereka percaya bahwa benda totem itu mewujudkan prinsip totem yang kudus, atau apa yang diklaim mana. Ternyata suatu grup masyarakat yg dilandasi sang relasi pada bentuk kaln mempunyai totem masing-masing yang dijadikan pengikat solidaritas sosial yg mekanik.
Emile Durkheim menyatakan bahwa totem merupakan : ...simbol masyarakat yang dianggap klan. (Simbolnya) itu adalah benderanya ...dewa klan, prinsip totemik kemudian nir bisa lain berdasarkan pada klan itu sendiri, terjelma dam terwakili dalam khayalan melalui bentuk-bentuk binatang atau sayur mayur yg bisa dipandang, yang mereka perlakukan sebagai totem.
Dengan demikian, bahwa sistem totem sebagai religi yang hayati pada rakyat primitif, sudah menaruh suatu keyakinan yg pada terhadap kehidupan kelompoknya, sebagai akibatnya dimanapun mereka berada akan permanen manunggal pada totem yang sama dan akan berkumpul pada waktu-waktu eksklusif dalam upacara keagamaan yang dilaksanakan sang klannya, sehingga totem ini menjadi alat integrasi sosial ke pada bagi kehidupan warga .
Religi melalui totemismenya, berbeda dengan mentalitas sederhana (primitif), pemikiran mengenai mentalitas sederhana yg dimiliki oleh individu yang masih ada pada suatu kelompok masyarakat akan dipengaruhi sang citra-citra kolektif pada mana yg bersangkutan berada.
Dalam kehidupan rakyat sederhana menegaskan bahwa eksistensi individu serta pemikirannya terhadap suatu hal tergantung pada masyarakatnya, lantaran masyarakatlah yang memberikan pengetahuan dan konsep-konsep kehidupan sebagai suatu kenyataan sosial juga fenomena alam dalam individu. Dalam hal menanggapi gambaran-citra kolektif berdasarkan suatu kenyataan, bagi warga selalu bersifat mistis atau adanya suatu kekuatan yang supra-natural dari setiap kejadina yang berlangsung pada alam.
Religi dalam hal kepercayaan kolektif yang dimiliki rakyat, yaitu sama-sama adanya suatu agama yg dilandasi sang adanya kekuatan supra-natural yg dihasilkan oleh kenyataan alam yg ada pada lingkungan kehidupan warga sederhana, kemudian ditanggapinya menjadi suatu citra kolektif serta yakini bersama, keduanya menekankan bahwa kehidupan masyarakat akan menentukan eksistensi individu, begitu juga bahwa religi yang dianut individu sebagai hasil menurut keyakinan yang dianut bersama dalam warga .
Adapula pendapat bahwa religi timbul dimulai berdasarkan adanya magic melalui pengobatan-pengobatan yg dilakukan oleh dukun terhadap setiap warga masyarakat yg sakit. Kesembuhan berdasarkan adanya sakit tadi menjadi suatu pertolongan yang dilakukan oleh roh leluhur rakyat yg membantu dan melindungi warganya melalu perantaraan dukun yg bersangkutan. Dukun sihir menaruh keyakinan terhadap warga akan adanya kekuatan ghaib yang dimilikinya, terutama dalam hal pengobatan dampak adanya gangguan-gangguan berdasarkan makhluk lain. Religi yg terdapat dalam kehidupan masyarakat tidak tanggal menurut adanya simbol religi.
Dalam hal ini terdapat keselarasan antara dukun yg mengobati dengan pasien melalui mitos dan kasi yang dilakukan sang keduanya. Munculnya mitos pada kehidupan warga selalu dihubungkan dengan keadaan masa kemudian yg penuh dengan kepahlawanan dan mitos ini memberikan jalan keluar daei keadaan yg stress. Mitos dalam kehidupan rakyat tidak terlepas dari adanya suatu keyakinan akan insiden-kejadian pada masa lampu yang belum tentu kebenarannya dapat dipertanggung jawabkan, tetapi adanya keyakinana rakyat akan adanya religi yg mempercayai mitos tentu mempunyai tingkatan yg lebih tinggi dibandingkan menggunakan pengertian religi sebelumnya.
 
Kembali kita memahami akan kemunculan religi yg hidup pada warga sederhana atau primitif, nir lain lantaran adanya kenyataan alam, diluar jangkauan serta keterbatasan pemikiran insan pada menjawab fenomena tersebut, sebagai akibatnya mereka menduga adanya kekuatan dahsyat yg nir dapat ditaklukan oleh kekuatan insan. Hal itu sebagai kekuatan supra-natural, sebagai akibatnya wajib dihormati dan dipuja agar menaruh proteksi dan berkah bagi insan dan masyarakatnya. 

Pada hakikatnya tindakan hal-hal gaib ini adalah penyempurnaan bagi bisnis-usaha biasa berdasarkan manusia. Ternyata kepercayaan terhadap hal-hal yang gaib di luar jangkauan insan merupakan kekuatan sebagai penyelaras hubungan manusia menggunakan alam dan menjadi pengawas terhadap tingkah laku manusia dengan sesamanya juga dengan alam melalui norma-kebiasaan yang dihasilkannya, baik pada bentuk anjuran, keharusan, maupun larangan.
Manusia mempunyai rasa takut apabila melanggar kebiasaan yg telah ditetapkan, dan setiap pelanggaran yang dilakukan dapat mendatangkan bencana tidak saja kepada si pelanggar, juga kepada orang lain pada kelompoknya bahkan bagi seluruh warga . Sehingga insan senantiasa mentaati kebiasaan yg terdapat serta menjaga keselarasan hidup pada alam.
Religi yang dilakukan insan hubungannya dengan fenomena alam, apabila diurutkan, maka harus memenuhi 3 faktor, yaitu :

1. alat-alat yg digunakan, pada bentuk wujud yang dicita-citakan individu atau rakyat menjadi lambang menurut suatu agama eksklusif;
2. cara pada melakukan ritual yg berhubungan dengan religi, Ritual menjadi upacara keagamaan senantiasa dilakukan buat menghormati yang rakyat puja, baik terhadap roh nenek moyang, ilahi, ataupun totem yg memberikan kehidupan bagi mereka; dan
3. Mantera-mantera yg diciptakan sebagai penguat keyakinan mereka terhadap hal-hal yang dianggap gaib. Mantera ini di rakyat dapat saja dalam bentuk karya sastra yang berfungsi juga sebagai mantera penyembuh, mantera pesugihan, matera penolak bala, matera kesuburan serta lain-lain.

Ketigafaktor tersebut adalah norma dalam menjalankan religi dan mempunyai nilai magis yg dipercaya memiliki kekuatan bagi yg menggunakannya. Adapun kekuatan tersebut mempunyai sifat masing-masing yang disesuaikan dengan kebutuhan masyarakat, sehingga masyarakat menjadikannya menjadi ajimat yg mempunyai kekuatan mistik siap digunakan setiap waktu. Kekuatan tersebut mencakup :
a. Bersifat menghancurkan pada bentuk kerusakan, penyakit, dan kematian;
b. Bersifat melindungi bagi yang menggunakannya baik dalam menghadapi tantangan alam, gangguan serta hewan buas, maupun gangguan dari manusia lain yg dapat merongrong harta milik eksklusif; dan
c, bersifat produktif, yaitu buat menghasilkan suatu barang atau jasa guna menunjang perekonomian keluarga tau masyarakat seperti berburu, panen, minta hujan, minta jodoh, serta lain-lain.
Untuk memperjelas magis serta religi perlu kembali dipertegas yaitu: Apabila insan itu disalurkan kepada suatu perilaku rohani yg mengabdi yang menghamba terhadap kekuasaan-kekuasaan atas alam, maka kita namakan religi. Sedang istilah magi menyatakan kemauan untuk menguasainya. 
Dengan demikian, bahwa religi lebih menekankan pada penyerahan diri terhadap yg diyakini masyarakat, sedangkan magis lebih menekankan dalam bentuk dominasi 3 faktor religi, misalnya : yang bersifat menghancurkan, bersifat melindungi, serta produktif.
Pada dasarnya insan itu hidup bagi masyarakat sederhana dipercaya memiliki serba keterbatasan dari kekuatan alam yg dipercaya dahsyat, sehingga menjadi nir berdaya terhadap hal itu, sebagai akibatnya munculah keyakinan terhadap kekuatan lain yg nir mungkin dimiliki manusia. Adanya ketidak mampuan seperti di atas, maka insan mempercayai adanya kekuatan mistik yang dipercaya bisa mengatasi, menyelematkan, atau membantu insan. Dengan demikian, bahwa adanya agama terhadap kekuatan mistik yg dibuat sudah dianggap menjadi jalan keluar buat menjawab setiap rahasia serta tantangan alam yg terdapat disekitar manusia.    
2. Agama Budaya
Di samping itu, bahwa keluarnya agama budaya dalam pikiran insan ditimbulkan oleh adanya getaran jiwa yg diklaim emosi keagamaan. Muncul emosi keagamaan lantaran setiam insan pernah mengalaminya, walaupun getarannya hanya sesaat lalu menghilang. Adanya emosi keagamaan menyebabkan insan seolah-olah terpesona oleh benda, tindakan, dan gagasan yang dianggap memiliki kekuatan luar biasa, sebagai akibatnya dipercaya memiliki nilai keramat serta dianggap suci, lalu mendorong manusia untuk melakukan tindakan-tindakan yg bersifat religi.
Di pada agama budaya masih ada unsur-unsur yg dipertahankan dan dilaksanakan oleh para penganutnya, yaitu :
a. Memelihara emosi keagamaan
b. Konfiden serta percaya dalam yg gaib
c. Melakukan program serta upacara tertentu
d. Mempunyai sejumlah pengikut yang mentaati.
Keempat unsur tersebut saling bertautan, yg kesemuanya berdasarkan dalam kepercayaan terhadap hal yg gaib, yang ditakuti serta disayangi, yang dianggap., Tuhan, Dewa, Roh, atau makhluk halus, yg bersifat dursila maupun yang bersifat baik.
Pewarisan kepercayaan pada masyarakat sederhana yg berasal berdasarkan emosi keagamaan diturunkan dan diwariskan kepada penerusnya melalui ungkapan, cerita berirama, dongeng-dongeng suci, dan sebagainya. Pewarisan agama budaya seperti ini dilakukan secara ekspresi, sedangkan pada masyarakat yg lebih maju dan telah mengenal tulisan umumnya sudah terdokumentasikan melalui goresan pena pada atas daun, kulit kayu, bambu, kulit hewan, bahkan kertas serta dibukukan menjadi kitab atau buku kudus yg dikeramatkan.
Agam budaya timbul berdasarkan hasil pemikiran masyarakat menjadi filsafat agama yang bersangkutan, pada dalamnya termasuk kepercayaan yang dianut sang masyarakat yang masih sederhana atau tradisional. Agama budaya atau Wad'i nir memiliki pegangan kitab suci yang berisi firman Allah dan tidak dari pada ajaran yg dibawa oleh para Rasul  misalnya pada agama Wahyu (Baca Mengenal Agama Wahyu).
3. Ciri-karakteristik Agama Bumi
Berdasarkan uraian serta penjelasan tentang kepercayaan bumi di atas, maka ciri-karakteristik kepercayaan bumi dapat kita lihat merupakan menjadi berikut :
a. Konsep ketuhanannya nir monotheis, bahkan nir jelas
b. Tidak disampaikan oleh rasul Allah menjadi utusannya,
c. Kitab suci bukan berdasarkan wahyu Tuhan,
d. Dapat berubah dengan terjadinya perubahan kehidupan warga dan penganutnya,
e. Kebenaran ajaran dasarnya nir tahan kritik terhadap akan manusia
f.  Sistem merasa serta berfikir sama dengan sistem merasa serta berfikir kehidupan rakyat penganutnya.
Baca selanjutnya.... Dalam Artikel.... Mengenal Agama Wahyu di Sini !!                    

KRITIK ATAS FAHAM DAN GERAKAN PEMBAHARUAN NURCHOLISH MADJID

Kritik Atas Faham Dan Gerakan Pembaharuan Nurcholish Madjid 

Islam dan politik, demikian 2 kata ini nir habis-habisnya menjadi perbincangan (discourse) dalam khasanah intelektual muslim sebagai idea Islam. Dan kenyataan sepanjang sejarah. (Esposito, 1990 : xxi) Banyak menurut para pemikir Islam klasik (islamisist konvensional), terbaru dan neo terbaru, (Azar, 1996 : 75-142) yg mencoba menaruh sebuah penjelasan hubungan antara islam serta politik, menggunakan majemuk cara pendekatan dan metode yang berbeda-beda.

Pada zaman terkini, usaha Islam terkonsentrasi dalam dua kategori. Pertama, perjuangan pembaharuan pemikiran Islam yang bersifat ke pada (Struggle from with in), yg bertujuan buat menaikkan semangat keberagamaan dengan memperluas cakrawala pemikiran melalui pembaharuan pendidikan, menggunakan tema sentralnya adalah kembali pada kemurnian ajaran Islam Al-Qur’an serta As-Sunnah.. Kedua, usaha politik Islam, sebagai bagian berdasarkan pembebasan ketertindasan warga muslim berdasarkan kediktatoran penguasa Islam yang despotik serta yang terutama merupakan pembebasan dari imperialisme Eropa. 

Setelah kegagalan politik Islam buat menciptakan kekuatan pan-Islamismenya, usaha pembebasan kaum muslimin dari kediktatoran penguasa yang despotik dan imperialisme Barat menjadi sangat lokal, yang didasarkan atas nasionalisme kebangsaannya. Pada fase-fase inilah selanjutnya terjadi perubahan besar paras politik Islam, dari pan-Islamismenya dan kekhalifahan ke bentuk negara yang didasari atas nasionalisme kebangsaan. (Voll, 1999) Walaupun, pada fase selanjutnya, bukti diri ke-Islam-an pada struktur negara-bangsa (nation-state) yg berdasarkan atas nasionalisme tadi, masih terus sebagai perdebatan para pemuka agama (Ulama’) pada kontek lokal masing-masing, dalam rangka pencarian bentuk dan isi, sebagai dampak dari pengaruh besar arus demokratisasi pada belahan dunia ketiga.

Perdebatan mengenai bentuk negara dan mekanisme pemerintahan dalam negara yang berdasarkan sunnah Rosul dan doktrin buku kudus al-Qur’an ini, sangat membutuhkan ketika serta penyesuaian-penyesuaian dengan syarat negara yg berdasarkan atas landasan tetitorial geografis, serta kultur masing-masing. Sehingga aktualisasi diri atau perwujudan paras berdasarkan politik Islam waktu ini, sangat berbeda-beda antar negara muslim yang satu menggunakan negara muslim yang lainnya.

Wacana pembaruan yg dikumandangkan sang gerbong generasi pasca usaha ideologi (Kuntowijoyo, 1991 : 131-134) ini, sangat mengemuka dan menjadi bagian menurut strategi perjuangan umat Islam Indonesia.(Effendi, 1998 : 125-164). Tema hangat yang relatif mengundang perhatian publik dalam kaitannya menggunakan perbincangan persoalan keharusan pembaruan pemikiran Islam di Indonesia adalah apa yang dikemukakan sang Nurcholish Madjid serta teman-temannya tentang keharusan melakukan sekularisasi, menjadi upaya desakralisasi serta rasionalisasi kehidupan beragama. Dalam kontek ini, kepercayaan tidak hanya dipahami sebagai dimensi yg utuh skral (kudus) menggunakan segala pirantinya. Tetapi terdapat bagian-bagian yang berubah, karena sifatnya yang sosiologis. Sehingga sekularisasi, berdasarkan Nurcholish merupakan jalan yg perlu dilakukan umat Islam, agar pada berislam warga bisa membedakan antara kenyataan sosial, yang sifatnya berbah-ubah serta fenomena wahyu yang sifatnya transenden. (Rasjidi, 1977)

Dalam pandangan Amien Rais, istilah Islamic State atau Negara Islam tidak ada dalam al-Quran juga pada Sunnah. Oleh karenanya, berdasarkan Amien Rais, nir ada perintah dalam Islam buat menegakkan Negara Islam. Yang terdapat merupakan khilafah, yaitu suatu misi kaum Mislimin yg harus ditegakkan pada muka bumi ini buat memakmurkan sesuai dengan petunjuk dan peraturan Allah swt., maupun Rasul-Nya. Adapun cara pelaksanaanya, lanjut Amien Rais, al-Quran nir menerangkan secara terperinci, tetapi dalam bentuk dunia saja. Amien mencontohkan Saudi Arabia, menjadi suatu negara yang aneh dalam zaman terbaru ini, dan para pemimpinya menyatakan tidak perlu konstitusi karena mereka telah memiliki sandaran syari’ah Islam. Namun, bagi Amien aplikasi syari’ah Islam sendiri pada sana begitu sempit, serta jauh berdasarkan idealisme Islam itu sendiri. Amien menyebutkan, seperti prinsip-prinsip monarkhi Saudi Arabia itu sendiri sudah bertabrakan dengan prinsip-prinsip ajaran Islam di bidang kemasyarakatan dan politik. (Amien, 1982)

Dalam kontek ini, ke 2 pemikir tersebut bisa dikatakan paralel dalam gagasannya. Walaupun pada derivasi instrumentalnya lalu bhineka. Namun pada luar sumbangan gagasan-gagasan sebagaimana yg telah tersebut pada atas, ihwal-perihal politik Islam menjadi upaya reaktualisasi serta reformulasi teologis politik Islam di Indonesia, yang bermula dari gagasan kedua tokoh tersebut sangatlah menarik buat diteliti. Lantaran konsistensinya dalam melakukan reformulasi teologis mengenai politik Islam. Misalnya, kontribusi Amien tentang High Politics dan Low Politics, menjadi baku dasar kategorisasi konduite politisi, Tauhid dengan beragam turunannya yang dijadikan sebagai dasar-dasar etik-moral dalam politik Islam ke 2 tokoh tadi, serta lain-lain.

Pasca reformasi, tema-tema politik Islam kembali bermunculan, mengindikasikan seoalah perbincangan dalam masa Orde Baru belum terselesaikan. Dan akhirnya kini diiringi menggunakan kenyataan euphoria reformasi, tema dan aksi mengenai politik Islam tadi muncul kembali. Di sini amatlah krusial kiranya buat meneliti mengenai pemikiran kedua tokoh tersebut, terutama yg menyangkut dasar-dasar etik-moral poliik Islam serta “Negara Islam” dengan asa bisa menaruh donasi pemikiran pasca reformasi, pada mana tema-tema tadi mulai timbul kembali. 

1. Perumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang di atas, perlu dipertegas pulang rumusan utama perkara yang akan diteliti. Adapun penekanan perkara dalam penulisan penelitian ini adalah : Pertama, Pemikiran politik Islam Nurcholish Madjid serta M. Amien Rais mengenai etika politik dan Negara Islam di Indonesia serta perbedaan dan titik temunya. Kedua, Relevansi pemikiran politik Islam Nurcholish Madjid dan M. Amien Rais di Indonesia saat ini.

2. Tinjauan Pustaka

Dalam kontek hubungan Islam serta negara, kitab yg adalah disertasi Bahtiar Effendi, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia, adalah buku yang mengupas panjang lebar duduk perkara interaksi Islam serta negara dipandang menurut 3 masa, yaitu masa periode kemerdekaan yang menuntut ke arah kesatuan Islam dan negara, periode pasca-revolusi sebagai upaya perjuangan Islam menjadi dasar ideologi negara, dan periode Orde Baru menjadi periode penjinakan idealisme dan aktivisnme politik Islam. Dalam kitab ini penjelajahan penelitiannya lebih poly menunjuk terhadap pola taktik usaha politik Islam serta arus baru formulasi teologis politik Islam. Sehingga generalisasi interaksi Islam serta negara dalam kajian kitab ini lebih nampak berdasarkan dalam kajian pemikiran tokohnya sendiri.

Selain yang tadi pada atas, terdapat kajian lain yg lebih spesifik lagi tentang interaksi Islam serta negara, yaitu kitab yg dikarang sang Abdul Aziz Thaba dengan judul Islam serta Negara Dalam Politik Orde Baru. Buku ini lebih khusus menjelskan pergulatan politik Islam dengan negara pada masa Orde Baru. Terdapat 3 asumsi dasar hubungan antara Islam serta negara pada masa Orde Baru. Pertama, merupakan hubungan yang bersifat antagonistik (1966-1981), kedua, interaksi yang bersufat resiprokal-kritis (1982-1985), dan ketiga adalah hubungan yg bersifat akomodatif (1986-1990-an). Kajian ini nir tidak sama jauh menggunakan apa yang ditulis sang Bahtiar Effendi, hanya saja spesifikasi pergolakan politik lebih kental lantaran rentetan waktunya yg lebih spesifik. Tetapi, apa yg didapatkan jua nir mampu lepas dari generalisasi politik Islam berdasarkan dalam kajian pemikiran tokohnya.

Greg Barton pada bukunya Gagasan Islam Liberal Di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, serta Abdurrahman Wahid, mengungkapkan lebih khusus lagi terhadap kajian pemikiran tokoh yg mengkategorikan menjadi grup Neo-Modernisme. Dalam buku ini dijelaskan panjang lebar menggunakan disertai analisis yg relatif mendalam tentang pemikiran Neo-Modernisme Islam pada Indonesia yg terdiri berdasarkan keempat tokoh tadi. Pada prinsipnya gagasan pembaruan pemikiran Islam liberalnya lebih kental dari dalam kajian mengenai politik Islamnya. Walaupun ada, tetapi sedikit sekali yg dikaji secara mendalam menurut bagian-bagian politik Islam. 

Modernisme dan Fundamentalisme pada Politik Islam: Perbandingan Partai Masyumi (Indonesia) dan Partai Jama’at-i-Islami (Pakistan), merupakan buku dari output desrtasi Yusril Ihza Mahendra. Dalam kitab ini, gagasan tentang politik Islam sangat spesifik. Yaitu memperbandingkan antara partai Masyumi di Indonesia yang dikategorikan modernis dan partai Jama’at-i-Islami di Pakistan yang mengkategorikan fundamentalis. Kajian pada kitab ini sangat detail dan mendalam. Tetapi, sebagaimana judul bukunya ranah kajiannya lebih spesifik terhadap perkara politik kepartaian dan segala hal yang menyangkut perangklat fragmental dan ideologis pergeraknnya.

Dalam kitab Membaca Pikiran Gus Dur serta Amien Rais Tentang Demokrasi, yang dikarang sang Umaruddin Masdar relatif kentara pada menkaji pemikiran tokohnya, terkhusus pemikiran M. Amien Rais serta Abdurrahman Wahid. Dalam kajian ini, arah demokrasi menjadi bagian dari sistem politik terkini sangat menerima titik aksentuasi. Penerimaan demokrasi sebagai bagian dari sistem politik terkini, yang disepakti sang kedua tokoh tadi, pula nir mampu terlepas dari rentetan panjang sejarah politk Islam Sunni. Di sini, titik kajiannya sangat jelas, yaitu menelusuri alur pemikiran poltik Islam kedua tokoh tadi pada kontek paradigma politik Sunni. 

Islam Demokrasi Atas Bawah: Polemik Strategi Perjuangan Umat Model Gus Dur serta Amien Rais, adalah kitab yg sunting oleh Arief Affandi buat menaruh legitimasi peta perjuangan politik antara model Amien Rais dan Gus Dur. Dalam kitab ini lebih nampak sebagi bunga rampai serta subatansinya lebih datar sebagai bagian menurut polemik strategi perjuangn demokrasi di Indonesia, yaitu antara kultural dan struktural.

Dalam pemikiran politik Ibn Taimiyah, amanah dan keadilan yang berdasarkan dalam agama sangat mendapat penekanan perhatian. Setidaknya orientasi pemikiran politiknya yang menurut pada kepercayaan dan etik pada perspektif Kitab Suci dan Sunnah ini bisa ditinjau dari 3 alasan. Pertama, berdasarkan judul bukunya dibidang politik, Al-Siyasat al-Syar‘iyyat fi Islah al-Ra‘i wa al-Ra’iyyat (politik yang berdasarkan syari’at bagi perbaikan pemimpin atau penggembala dan yang dipimpin atau gembala). Kedua, dalam muqaddimah buku tadi dia tegaskan bahwa risalahnya itu menyampaikan politik ketuhanan serta politik kenabian yang diharapkan sang pemimpin dan rakyat. Ketiga, dalam pendahukuan bukunya tadi Ibn Taimiyan mendasarkan teori politiknya berdasarkan ayat al-Quran surat ai-Nisa’ ayat 58 yang ditujukan kepada para penguasa serta ayat 59 ditujukan pada masyarakat. (Taimiyah, 1966 : tiga-4)

Di luar ranah pemikiran politik Islam abad klasik serta pertengahan tersbut, merupakan Muhammad Husein Haikal yg jua beropini sebagaimana pada bukunya Hukumat al-Islamiyyat (pemerintahan Islam) mengenai pentingnya landasan moral etik Islam menjadi bagian dari sistem politik. Menurutnya, Islam tidak tetapkan sistem tertentu bagi pemerintahan, akan namun dia meletakkan kaidah-kaidah bagi tingkah laku serta muamalah dalam kehidupan antar manusia. Kaidah-kaidah itu sebagai dasar buat tetapkan sistem pemerintahan yang berkembang sepanjang sejarah (Haikal, 1983 : 44). 

Di luar Muhammad Husein Haikal, merupakan Muhammad ‘Abduh yang beropini bahwa Islam tidak memutuskan bentuk pemerintahan, dan memiliki kesamaan dengn pendapat Ibn Timiyah. Keduanya berpendapat bahwa sistem pemerintahan bisa diadaptasi dengan kehendak umat melalui ijtihad dan nir berdasar kan kepada sistem syari’at yang kaku. Baginya, pemerintahan serta warga mempunyai hak serta kewajiban yang sama dalam memelihara dasar-dasar kepercayaan , serta menafsirkannya selama dia berkaitan menggunakan perkara keduniaan. 

Dari beberapa asumsi yang tersebut di atas, maka di antara pemikiran politik Islam klasik dan pada masa ini masih ada kerangka pikir (mode of thought) yang menempatkan Islam menjadi sumber etik-moral dalam menetapkan landasan kepolitikan dalam suatu negara, yg nir terikat secara kaku dengan model pngetatan terhadap syari’at menggunakan mendirikan kekhilafahan dunia atau negara Islam.

3. Tujuan dan Manfaat Penelitian

Tujuan penelitian ini merupakan pertama, mengungkap pemikiran politik Islam Nurcholish Madjid dan M. Amien Rais tentang etika politik dan Negara Islam di Indonesia serta apa perbedaan dan titik temunya. Kedua, mencari relevansi pemikiran politik Islam Nurcholish Madjid dan M. Amien Rais di Indonesia saat ini.

Adapun manfaat menurut penelitian ini adalah :

1. Menambah perihal pemikiran politik Islam di Indonesia, khususnya berkai-erat dengan tema khusus penelitian ini.
2. Memberikan donasi pemikiran mengenai etika politik serta Negara Islam menjadi bahan perbandingan dengan karya-karya penelitian yg lain.
3. Memberikan kontribusi pemikiran politik Islam dalam matakuliah fiqh siyasah yg diajarkan di Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Purwokerto

METODE PENELITIAN

1. Pengumpulan Data

Dalam penulisan penelitian ini dipakai jenis penelitian pustaka (library research), yaitu penelitian yang obyeknya berupa pemikiran para ahli yg tertulis dalam buku-buku serta goresan pena-tulisan lain yang berkaitan dengan kajian ini. Dalam hal ini, data yang dibutuhkan diambil dari karya Nurcholish Madjid serta M. Amien Rais yang sekaligus sebagai data utama dan didukung sang karya-karya lain yg herbi obyek kajian ini yang sekaligus sebagai data sekunder.

2. Pengolahan Data

Data yang telah terkumpul akan diolah dengan :

1. Pengamatan terhadap aspek kelengkapan, validitas dan relevansinya menggunakan tema bahasan; 
2. Mengklasifikasikan dan mensistematisasikan data-data, kemudian diformulasikan sesuai menggunakan utama konflik yang terdapat;
3. Melakukan analisa lanjutan terhadap data-data yang sudah diklasifikasikan serta disistematisasaikan menggunakan memakai dalil-dalil, kaidah-kaidah, teori-teori dan konsep pendekatan yg sesuai, sebagai akibatnya memperoleh kesimpulan yang benar.

2. Analisis Data

Data yg telah dikelola, akan dianalisis menggunakan menggunakan alur pemikiran :

1. Interpretasi, yaitu penyelaman dan penangkapan terhadap arti dan perbedaan makna atau tentang ekspresi manusia yang dipelajari, sehingga tercapai pemahaman yang benar.
2. Kesinambungan historis, yaitu pemahaman bahwa perkembangan langsung adalah ekuilibrium kegiatan dan insiden pada kehidupan setiap orang sebagai mata rantai yg nir terputus;
3. Komparasi, yaitu membandingkan antara pandangan tokoh yg sebagai obyek penelitian dengan tokoh lain yg memiliki kualitas sebanding pada bidang keilmuan

HASIL DAN PEMBAHASAN

a. Pemikiran Politik Islam Nurcholish Madjid

Menurut Nurcholish Madjid, buat semua tujuan sosial politik, manusia memang harus pulang kepada naturnya, yaitu fitrah insan yang kudus (hanif). Dan dari sini jua Nurcholish Madjid menciptakan dasar teologis tentang Islam menjadi agama kemanusiaan yg nantinya akan mendasari gagasan-gagasan politik Islam, berdasarkan teoritisasi al-Quran, yang sekaligus sebagai inti pemikiran keagamaan Nurcholish yang mendasari segi-segi pemikiran politiknya. Oleh karena itu, penting pada sini buat mengutip lengkap nuktah-nuktah pandangan dasar kemanuisaan Islam, misalnya yg telah dirumuskan oleh Nurcholish Madjid, dan selalu sebagai dasar ceramah-ceramah juga tulilsan-tulisannya,baik mengenai kepercayaan Islam juga politik sebagaimana berikut:

1. Manusia diikat dalam suatu perjanjian primordial menggunakan Tuhan, yaitu bahwa insan, semenjak berdasarkan kehidupannya dalam alam ruhani, berjanji buat mengakui Tuhan Yang Maha Esa sebagai pusat orientasi hidupnya; 
2. Hasilnya adalah kelahiran manusia pada kesucian berasal (fitrah), serta diasumsikan ia akan tumbuh dalam kesucian itu apabila andai kata nir ada imbas lingkungan; 
3. Kesucian asal itu bersemayam dalam hati nurani (nurani, merupakan bersifat cahaya terang), yg mendorongnya untuk senantiasa mencari, berpihak dan berbuat yang baik serta sahih; 
4. Tetapi karena manusia itu diciptakan menjadi makhluk yg lemah (diantaranya, berpandangan pendek, cenderung tertarik kepada hal-hal yang bersifat segera), maka setiap pribadinya memiliki potensi buat salah , karena “terpesona” oleh hal-hal menarik pada jangka pendek; 
5. Maka , buat hidupnya, manusia dibekali dengan nalar pikiran, kemudian agama, serta terbebani kewajiban terus menerus mencari dan memilih jalan hayati yag lurus, benar dan baik; 
6. jadi manusia adalah makhluk etis serta moral, pada arti bahwa perbuatan baik buruknya wajib bisa dipertanggungjawabkan, baik di dunia ini sesama insan, maupun di akhirat pada hadapan Tuhan Yang Maha Esa; 
7. Berbeda dengan pertanggungjawaban di dunia yg nisbi sebagai akibatnya terdapat kemungkinan insan menghindarinya, pertanggungjawaban di akhirat adalah absolut, serta sama sekali tidak mungkin dihindari. Selain itu, pertanggungjawaban mutlak kepada Tuhan pada akhirat itu bersifat sangat langsung, sehingga tidak terdapat pembelaan, interaksi solidaritas serta perkawanan, sekalipun sesama antara sahabat, karib kerabat, anak serta ibu-bapak; 
8. Semuanya itu mengasumsikan bahwa setiap pribadi manusia, dalam hidupnya di global ini, mempunyai hak dasar buat memilih dan memilih sedniri perilaku moral serta etisnya (tanpa hak memilih itu tidak mungkin dituntut pertanggungjawaban moral dan etis, serta insan akan sama derajat dengan makhluk yg lain, jadi tidak akan mengalami kebahagiaan sejati); 
9. Karena hakekat dasar yang mulia itu, manusia dinyatakan sebagai zenit segala makhluk Allah, yg diciptakan olehnya dalam sebaik-baik kreasi, yg dari asalnya berharkat dan prestise dengan tinggi-tingginya; 
10. Karena Allah pun memuliakan anak cucu Adam ini, serta melindungi dan menanggungnya di daratan juga dilautan; 
11. setiap pribadi insan adalah berharga, seharga kemanusiaan sejagad. Maka barangsiapa merugikan seorang pribadi, misalnya membunuhnya, tanpa alasan yg absah maka dia bagaikan merugikan seluruh umat manusia, serta barangsiapa berbuat baik pada seorang, misalnya menolong hidupnya, maka beliau bagaikan berbuat baik pada seluruh umat insan.; 
12. Oleh karena itu setiap eksklusif insan harus berbuat baik pada sesamanya, menggunakan memenuhi kewajiban diri eksklusif terhadap pribadi yang lain, dan dengan menghormati hak-hak orang lain, pada suatu jalinan interaksi kemasyarakatan yang tenang dan terbuka”.(Nurcholish, 1995 : 193-194) 

Menurut Nurcholish Madjid, “hak setiap orang buat menentukan serta menyatakan pendapat serta pikiran dan kewajiban setiap orang buat medengar pendapat dan pikiran orang lain itu membentuk inti ajaran tentang musyawarah.” Dalam Islam istilah musyawarah sendiri secara etimologis, dari Nurcholish mengandung arti “saling memberi isyarat”, yakni saling memberi isyarat mengenai apa yang benar serta baik: jadi bersifat reciprocal dan mutual (Ibid : 197). Adapun musyawarah, bagi Nurcholish Madjid tidak akan terwujud menggunakan baik apabila nir disertai dengan kelapangan dada, kerendahan hati serta keterbukaan. Prinsip ini dari Nurcholish Madjid bisa disimpulkan menurut perintah Allah kepada Nabi Muhammad saw. Buat bermusyawarah menggunakan para teman beliau, yaitu sebagai berikut (Q.S. Ali Imran 153) :

Dengan melihat perangkat normatif perintah bermusyawarah tadi, Nurcholish Madjid menaruh tinjauan moral-etis pada pelaksanaan bermusyawarah. Menurutnya, terlaksananya musyawarah yg selanjutnya sebagai dasar kehidupan warga zaman nabi tersebuat lantaran selalu dikaitkan dengan prinsip: 

1. Adanya Rahmat Allah yg diberikan pada Nabi Muhammad; 
2. dengan rahmat Allah itu Nabi saw. Senantiasa mengambarkan sikap-sikap lemah lembut, ikhlas dan penuh pengertian pada orang lain;
3. beliau nir kejam, serta nir pula kasar; 
4. perintah buat memaafkan kesalahan orang lain; 
5. perintah buat memohonkan ampun pada Allah bagi orang lain; 
6. perintah musyawarah, sebagai kelanjutan wajar seluruh hal itu; 
7. menyandarkan diri (tawakkal) pada Allah bila telah membuat keputusan.(Ibid ; 196) 

Menurut Nurcholish, dilihat dari segi proses sejarah serta perkembangan pemikiran, timbulnya gagasan “Negara Islam” itu merupakan suatu bentuk kecenderungan apologetis. Setidaknya, menurut Nurcholish, apologetis tadi bisa dicermati dari dua segi: Pertama, kemunculannya merupakan apologi terhadap ideologi-ideologi Barat misalnya demokrasi, sosialisme, komunisme serta lain sebagainya. Invasi kultural berupa ideologi-ideologi tersebut direspon dalam apresiasi yg bersifat ideologi politis, yang melahirkan pandangan serta berujung dalam usaha Islam politik yang mencita-citakan terbentuknya “negara Islam”, sebagaimana masih ada negara demokrasi, negara sosialis, negara komunis, serta lain sebagainya.

Kedua, pandangan legalisme sebagai kelanjutan fikihisme yg begitu lebih banyak didominasi pada kalangan umat Islam, yg dibentuk buat memenuhi kebutuhan sistem aturan yang mengatur pemerintahan dan negara dalam masa kemudian. Pemahaman yamg demikian masih kuat mengiringi perihal politik Islam modern, yg mengasumsikan bahwa buat menegakkan sebuah syari’at maka haruslah dimulai berdasarkan negara menjadi elemen kekuasaan yg akan sanggup mengatur serta menegakkannya. Padahal, menurut Nurcholish, Fikih itu telah kehilangan relevansinya menggunakan pola kehidupan zaman kini . Sedangkan perombakan secara total, sebagai akibatnya sinkron dengan pola kehidupan terbaru menurut segala aspeknya telah nir lagi menjadi kompetensi serta kepentingan umat Islam saja, melainkan juga orang-orang lain. Dengan demikian, dalam pandangan Nurcholish, hasilnya tidak perlu hanya merupakan hukum Islam, melainkan hukum yang mencakup seluruh orang, buat mengatur kehidupan bersama (Nurcholish, 1992 : 255) Dalam konteks ini, nampaknya Nurcholish sangat berobsesi untuk menjelaskan bahwa Islam yg hakiki bukan semata adalah struktur atau susunan serta perpaduan hukum, yg tegak berdiri di atas formalisme negara serta pemerintahan. Tetapi Islam sebagai pengejawantahan tauhid, yg adalah kekuatan spiritual yg mampu melahirkan jiwa yang hanif, inklusif, demokratis serta menghargai pluralisme rakyat.

Lebih jauh Nurcholish melihat bahwa tindakan yg lebih prinsispil menurut konsepsi tentang “Negara Islam” tersebut merupakan sutau penyimpangan interaksi proporsional antara negara dan agama. Bagi Nurcholish, Negara merupakan galat satu segi kehidupan duniawi, yang dimensinya merupakan rasional dan kolektif. Sedangkan kepercayaan adalah aspek kehidupan lain yg dimensinya merupakan spiritual dan eksklusif. Antara kepercayaan dan negara memang tidak mampu dipisahkan, namun antara keduanya itu tetap harus dibedakan pada dimensi dan cara pendekatannya. 

2. Pemikiran Politik Islam M. Amien Rais

Politik serta agama acapkali dipahami secara terpisah pada pada kehidupan bermasyarakat. Sehingga seolah nir ada keterkaitan fungsional dan organik antara politik serta agama dan politik serta dakwah. Bahkan ada kesan pada masyarakat seolah-olah politik selalu mengandung kelicikan, hipokrisi, ambisi buta, pengkhianatan, penipuan, dan pelbagai konotasi tidak baik lainnya. Bagi M Amien Rais persepsi politik yang demikian tentu relatif berbahaya. Ditinjau menurut kaca mata agama serta dakwah, pandangan politik seperti ini juga sangat merugikan (Amien, 1995 : 81-85). 

Menurut Amien Rais, seoarang politisi haruslah bersandar dalam moralitas dan etika yang bersumber pada ajaran tauhid. Bila moralitas dan etika tauhid ini dilepaskan menurut politik, maka politik itu akan berjalan tanpa arah, dan bermuara pada kesengsaraan orang poly. Sebagaimana diungkapkan Amien: 

“…. Politik adalah salah satu aktivitas krusial, mengingat bahwa suatu warga hanya mampu hidup secara teratur kalau ia hidup dan tinggal pada sebuah negara menggunakan segala perangkat kekuasaannya. Sedemkian krusial peranan politik dalam rakyat terkini, sehingga poly orang beropini bahwa politik adalah panglima. Artinya, politik sangat memilih corak sosial, ekonomi, budaya, aturan, serta aneka macam aspek kehidupan lainnya. (Amien, 1995 : 27) 

Dengan demikian, maka politik harus mengindahkan nilai-nilai kepercayaan dan fungsional terhadap tujuan dakwah. Politik yg fungsional terhadap tujuan dakwah adalah politik yg sepenuhnya mengindahkan nilai-nilai Islam. Dalam interaksi ini, Amien Rais menegaskan bahwa kehidupan politik yang Islami tidak menaruh tempat bagi sekulerisasi. Mengutip Harvey Cox, Amien Rais menggambarkan yg dimaksud dengan sekulerisasi dan komponen-komponennya adalah, disenchanment of nature, desakralisasi politik, dan dekonsentrasi nilai-nilai. Disenchanment of nature berarti pembebasan alam menurut nilai-nilai kepercayaan , agar masyarakat bisa melakukan perubahan dan pembangunan dengan bebas. Desakralisasi politik bermakna penghapusan legitimasi sakral atas otoritas serta kekuasaan, serta hal ini merupakan syarat buat mempermudah kelangsungan perubahan sosial serta politik pada proses sejarah. Sedangkan dekonsentrasi nilai-nilai, termasuk nilai-nilai agama, supaya manusia bebas mendorong perubahan-perubahan evolusioner tanpa terikat lagi menggunakan nilai-nilai agama yang bersifat mutlak.ibid : 28-29) 

Politik selalu berkaitan menggunakan kekuasaan (power). Sebagaimana dikatakan V.O. Key, Jr., politik terutama terdiri atas hubungan antara superordinasi dan subordinasi, antara penguasaan serta submisi, antara yg memerintah serta yg diperintah. George Catlin memberi takrif politik menjadi aktivitas manusia yang berkenaan dengan tindakan insan dalam mengontrol warga (the act of human social control). Sedangkan Harold Lasswell menaruh pengertian politik menyangkut who gets what, when and who. What pada sini terutama berupa kekuasaan atau otoritas politik. Sedangkan siapa, kapan, serta bagaimana, merupakan perkara-masalah yg menentukan bentuk pengelolaan politik suatu warga (Ibid : 30).

Menurut Amien Rais, politik kepartaian, proses rekrutmen pejabat atau pegawai, proses agregasi serta artikulasi kepentingan, proses pemecahan pertarungan kepentiangan antargolongan pada masyarakat, proses pembuatan keputusan politik domestik maupun luar negeri serta lain sebagainya, merupakan contoh-contoh aktivitas politik yang nir bisa dilepaskan dari fondasi moral serta etik yg dianut.” (Ibid). Bagi Amein Rais, seorang Marxis, tindakan politik adalah baik jika tindakan itu menguntungkan kaum proletar, memperlemah posisi golongan yang mereka katakan borjuis, serta menuju revolusi sosial ke arah warga tanpa kelas. Begitu halnya menggunakan seorang sekularis-pragmatis, sutau tindakan politik itu baik apabila bisa memberi keuntungan praktis serta manfaat material, walaupun hanya menurut pertimbangan-pertimbangan sesaat. Sedangkan bagi seseorang muslim, suatu tindakan politik itu baik jika beliau bermanfaat bagi semua rakyat, sesuai menggunakan ajaran rahmatan lil’alamin (Ibid).

Dengan melihat banyak sekali kenyataan politik di atas, berdasarkan Amien Rais, dalam kaca mata Islam terdapat dua jenis politik (Amien, 1995 : 74). Yaitu politik yang luhur, adiluhung, dan berdimensi moral serta etis (high politics) dan politik kualitas rendah atau politik yg terlalu mudah serta tak jarang cenderung nista (low politics). Dalam konteks organisasi, Amien mencontohkan: “Jika sebuah organisasi menerangkan perilaku yang tegas terhadap korupsi, mengajak warga luas buat memerangi ketidakadilan, mengimbau pemerintah buat terus menggelindingkan proses demokrasi serta keterbukaan, maka organisasi tadi dalam hakikatnya sedang memainkan high politics. Sebaliknya, jika sebuah organisasi melakukan gerakan manuver politik buat memperebutkan kursi DPR, minta bagian pada lembaga eksekutif, menciptakan kelompok penekan, mambangun di lobi, dan berkasak-kusuk buat mempertahankan atau memperluas vested interest, maka organisasi tadi sedang melakukan low politics.”

Dalam sebuah seminar yang membahas topik pemikiran politik Islam yg diadakan pada tahun 1982 menyimpulkan: (Mumtaz, 1993) Pertama, dalam rangka menyusun teori politik Islam, yg ditekankan bukanlah struktur “negara Islam”, melainkan substruktur serta tujuannya. Sebab, struktur negara akan berbeda-beda di satu loka serta loka yang lain. Ia merupakan ijtihad kaum muslimin yang dapat berubah-ubah. Sementara itu, subkultur dan tujuannya merupakan prinsip-prinsip generik dalam bernegara secara Islami. Kedua, tercapai kesepakatan bahwa demokrasi adalah jiwa sitem pemerintahan Islam meskipun mereka setuju buat menolak perkiraan filosofis “demokrasi Barat”.

Kedua kesimpulan ini senada dengan pendapat Amien Rais, (Amien, 1992 : 44) bahwa “keabadian wahyu Allah justru terletak pada tiadanya perintah pada al-Qur’an serta Sunnah agar mendirikan Negara Islam (Daulah Islamiyyah). Jika umpamanya terdapat perintah tegas buat mendirikan negara Islam, maka al-Qur’an dan Sunnah pula akan memberikan tuntunan terinci tentang struktur institusi-institusi negara yg dimaksudkan. Seperti sistem perwakilan warga , hubungan antar badan-badan legislatif, eksekutif, dan yudikatif, sistem pemilihan generik (apakah sistem distrik atau sistem proporsional), dan detil-detil lain yang benar-sahih naratif. Jika demikian halnya, maka negara Islam itu nir akan tahan zaman. Mungkin negara itu cocok serta sangat tepat buat masa 14 abad yg silam, namun perlahan-huma dia akan sebagai usang (out of date), dan tidak dapat lagi memiliki kemampuan menanggulangi masalah-perkara modern yg timbul sejalan menggunakan dinamika rakyat manusia, dan pasti nir akan harmonis dengan dinamika sejarah yg terus mengalami perubahan serta pertumbuhan sesuai menggunakan sunnatullah.”

Namun, berdasarkan Amien, menggunakan demikian tidak berarti lantas kaum muslimin diperkenankan menciptakan negara sesuai menggunakan kemauan manusiawinya sendiri, serta terlepas menurut ajaran-ajaran utama (fundamentals) agama Islam. Bagi Amien, menciptakan suatu negara yg terlepas dari fundamentals ajaran Islam berarti menciptakan negara yang sekularistis, yang kehilangan dimensi spiritual serta menjurus pada kehidupan yang serba-material, yg pada dalamnya petunjuk wahyu hanya disebut-sebut secara bersiklus dalam kesempatan-kesempatan eksklusif.

3. Perbandingan Pemikiran Amien Rais serta Nurcholish Madjid

Amien Rais dan Nurcholish Madjid sama-sama berpandangan bahwa tauhid adalah prinsip dasar pada menciptakan sistem moral-etik dalam berpolitik. Amien Rais sangat percaya bahwa dengan berprinsip dasar pada tauhid, formulasi teologis pada kontek politik terkini serta keumatan akan sangat sanggup buat bertanding, atau bahkan disejajarkan menggunakan politik modern kini ini. Misalnya dalam menegakkan negara demokrasi, pluralisme, keterbukaan, penegakan hak asasi manusia serta lain sebagainya. Dari paham tauhid ini, Amien rais mereformulasi pandangannya tentang tauhid pada derivasi 5 konsekwensi yang terdiri menurut unity of creation, unity of mankind, unity of guidance, unity of purpose of live, yang kesemuanya itu terlahir dari unity of godhead. Jika diperas, maka reformulasi tauhid tersebut merupakan bentuk kosmopolitanisme dari pandang kehidupan dunia serta akhirat yg tidak terpisahkan. 

Begitu halnya dengan Nurcholish Madjid. Ia sangat percaya bahwa menggunakan dasar-dasar moral-etik yg telah dibangun Rasulullah saw. Pada Madinah yg berdasarkan ukuran zamannya sangat terkini umat Islam sebenarnya lebih siap dalam menghadapi modernitas, yaitu keterbukaan, demokrasi, hak asasi manusia dan lain sebagainya. Tauhid pada pemikiran Nurcholish Madjid pada samping mengandung makna yang dapat diderivasi ke dalam masyarakat modern, jua menuntut pandangan yg wajar dan berdasarkan apa adanya pada dunia dan masalahnya, yang dalam pada dasarnya beliau formulasikan pada bentuk sekularisasi. Bahkan akibat dari pandangan tauhid ini, Nurcholish Madjid sependapat menggunakan M. Iqbal bahwa Islam merupakan “Bolshevisme plus Allah.”

Kedua, Nurcholish Madjid serta Amien Rais sering menggunakan terminologi-terminologi normatif al-Qur’an yg dikontekstualisasikan pada bahasa politik terkini, buat dijadikan menjadi landasan moral-etik politik Islam. Misalnya, istilah musya warah adalah tipikal awal terhadap gagasan demokrasi. Keduanya tidak menolak terhadap gagasan demokrasi lantaran dengan asumsi dasar bahwa Islam sangat sesuai menggunakan prinsip-prinsip dasar demokrasi tersebut sebagaimana perintah musya warah pada bahasa al-Qur’an. Dalam konteks ini, kedua pemikir tersebut tidak selaras menggunakan pemikir politik Islam pada masa ini semacam Husein Haikal serta Ali Abd Razik. Bagi Husein Haikal, dia nir mau memakai terminologi al-Qur’an pada rangka merumuskan suatu sistem politik maupun pemerintahan. Dalam pandangannya, terminologi syura misalnya, yang masih ada dalam al-Qur’an menurutnya bukan diturunkan buat atau dalam kaitan sistem pemerintahan eksklusif, semisal jua demokrasi. Walaupun sebenarnya secara ide Husein Haikal jua tidak menolak istilah demokrasi tadi. Begitu halnya dengan terminologi amar ma’ruf nahi munkar, yang dalam pandangan dunia politik akan selalu memiliki maknanya yang ganda. Yaitu dalam satu sisi bahasa politik Islam akan menuntut adanya afirmasi dalam kebaikan yang bersumber dari legalias teologis-normatif dari ajaran suatu kepercayaan . Dan pada sisi yang lain akan menuntut buat mempunyai keberanian pada menegasikan segala bentuk kemunkaran perilaku politik yang tidak sesuai menggunakan moral-etis warga beragama, yang berarti mendapatkan legalitas sosiologis. 

Ketiga, dalam strategi pembaruan pemikiran Islam Amien Rais serta Nurcholish Madjid memulainya berdasarkan titik pandang yg tidak selaras. Dan lantaran titik pandang ini jua yang menciptakan track record pemikiran Amien Rais serta Nurcholish Madjid dalam konteks pembaruan pemikiran Islam pada Indonesia mengalami perbedaan. Menurut Nurcholish Madjid, buat melakukan pembaruan pemikiran Islam khususnya berkait erat dengan problem sistem politik, maka menuntut keharusan sekularisasi, serta bukan sekularisme. Sekularisasi bagi Nurcholish adalah desakralisasi dan rasionalisasi paham keagamaan. Karena menggunakan sekularisasi, diharapkan umat Islam bisa membedakan antara urusan global yg temporal dan urusan akhirat yang transendental. Dengan demikian, sekularisasi merupakan afiksasi eksklusif dari pandangan hidup tauhid, yang mendesakralisasikan kehidupan etos selain kepada Allah. Dalam analogi Ahmad Wahib, Nurcholish mengartikan bahwa sekularisasi itu adalah respon kepercayaan terhadap modernitas atau perkembangan kebudayaan. Seperti halnya Muhammadiyah dalam masa awal pergerakannya mendirikan sekolah terbaru, mendirikan tempat tinggal sakit, memakai dasi serta celana serta lain-lain. Sekularisasi ini tidak sama menggunakan sekularisme sebagaimana yang dimaksud sebagian kebanyakan orang di Indonesia.

Muhammad Amien Rais serta Nurcholish Madjid sama-sama sepakat dengan istilan tidak terdapat Negara Islam, pada literatur al-Qur’an juga Sunnah. Dalam pandangan Amien Rais, Islamic State atau negara Islam adalah istilah yg tidak terdapat pada al-Qur’an juga Sunnah. Oleh karena itu, menurutnya tidak ada perintah dalam Islam buat mendirikan negara Islam. Yang lebih krusial adalah selama suatu negara menajalankan pandangan hidup Islam, lalu menegakkan keadilan sosial serta menciptakan suatu warga yang egalitarian, yg jauh daripada eksploitasi manusia atas insan juga pendayagunaan golongan atas golongan, berarti berdasarkan Islam sudah dipandang negara yang baik. Bagi Amien Rais, apalah ialah suatu negara mengguakan Islam menjadi dasar negara, jika ternyata hanya formalitas kosong. Amien mencontohkan negara Arab Saudi yg nir mempunyai konstitusi, dan baginya adalah aneh pada zaman terkini.

Adapun Nurcholish Madjid melihat bahwa kecenderungan umat Islam buat mendirikan Negara Islam tersebut adalah tindakan dan tentang yang apologetis serta utopis. Menurut Nurcholish Madjid, hal ini dapat dipandang berdasarkan dua sudut pandang, yaitu pertama, kemunculannya adalah apologi terhadap ideologi-ideologi Barat misalnya demokrasi, sosialisme, komunisme dan lain sebagainya. Invasi kultural berupa ideologi-ideologi tersebut direspon dalam apresiasi yang bersifat ideologi politis, yang melahirkan pandangan dan berujung dalam perjuangan Islam politik yang mencita-citakan terbentuknya “negara Islam”, sebagaimana terdapat negara demokrasi, negara sosialis, negara komunis, serta lain sebagainya.

Kedua, pandangan legalisme sebagai kelanjutan fikihisme yang begitu dominan di kalangan umat Islam, yang dibuat buat memenuhi kebutuhan sistem aturan yang mengatur pemerintahan dan negara pada masa kemudian. Pemahaman yamg demikian masih bertenaga mengiringi ihwal politik Islam terbaru, yang mengasumsikan bahwa buat menegakkan sebuah syari’at maka haruslah dimulai menurut negara sebagai elemen kekuasaan yg akan mampu mengatur serta menegakkannya. Padahal, menurut Nurcholish, Fikih itu sudah kehilangan relevansinya menggunakan pola kehidupan zaman kini . Sedangkan perombakan secara total, sebagai akibatnya sesuai menggunakan pola kehidupan terkini menurut segala aspeknya telah nir lagi sebagai kompetensi serta kepentingan umat Islam saja, melainkan jua orang-orang lain. Dengan demikian, pada pandangan Nurcholish, hasilnya nir perlu hanya adalah aturan Islam, melainkan hukum yang meliputi semua orang, buat mengatur kehidupan bersama (Nurcholish, 1995 : 255). Dalam konteks ini, nampaknya Nurcholish sangat berobsesi buat menyebutkan bahwa Islam yang hakiki bukan semata adalah struktur atau susunan dan kumpulan hukum, yang tegak berdiri di atas formalisme negara serta pemerintahan. Namun Islam menjadi pengejawantahan tauhid, yang adalah kekuatan spiritual yg bisa melahirkan jiwa yg hanif, inklusif, demokratis dan menghargai pluralisme rakyat. Lebih jauh Nurcholish beranggapan bahwa upaya penegakan negara Islam adalah tindakan distorsi terhadap ajaran Islam sendiri. Sebab, menurutnya Islam nir mengajarkan negara menurut kepercayaan sebagaimana yg ada pada Kristen. Namun Islam hanya mengajarkan moral-etis buat masyarakat dalam bernegara dan politik. Pandapat ini senada menggunakan apa yg dikatakan oleh Muhammad ‘Abduh, yaitu Islam tidak mengenal negara yg berlandaskan kepercayaan .

PENGERTIAN MULTIKULTURALISME APA ITU MULTIKULTURALISME

Pengertian Multikulturalisme, Apa Itu Multikulturalisme?

Secara sederhana multikulturalisme berarti “keberagaman budaya”.[1] Sebenarnya, terdapat 3 kata yg kerap digunakan secara bergantian buat menggambarkan warga yg terdiri keberagaman tadi –baik keberagaman agama, ras, bahasa, serta budaya yg berbeda-yaitu pluralitas (plurality), keragaman (diversity), dan multikultural (multicultural). Ketiga aktualisasi diri itu sesungguhnya tidak merepresentasikan hal yang sama, walaupun semuanya mengacu pada adanya ’ketidaktunggalan’. Konsep pluralitas mengandaikan adanya ’hal-hal yg lebih menurut satu’ (many); keragaman memperlihatkan bahwa keberadaan yg ’lebih berdasarkan satu’ itu bhineka, heterogen, dan bahkan tak dapat disamakan. Dibandingkan 2 konsep terdahulu, multikulturalisme sebenarnya nisbi baru. 

Secara konseptual masih ada disparitas signifikan antara pluralitas, keragaman, dan multikultural. Inti menurut multikulturalisme adalah kesediaan mendapat kelompok lain secara sama sebagai kesatuan, tanpa memperdulikan disparitas budaya, etnik, jender, bahasa, ataupun agama. Jika pluralitas sekadar merepresentasikan adanya kemajemukan (yang lebih menurut satu), multikulturalisme menaruh penegasan bahwa dengan segala perbedaannya itu mereka adalah sama pada dalam ruang publik. Multikulturalisme menjadi semacam respons kebijakan baru terhadap keragaman. Dengan istilah lain, adanya komunitas-komunitas yg berbeda saja tidak relatif; karena yang terpenting merupakan bahwa komunitas-komunitas itu diperlakukan sama oleh negara. 

Oleh karenanya, multikulturalisme menjadi sebuah gerakan menuntut pengakuan (politics of recognition) terhadap semua disparitas sebagai entitas dalam masyarakat yg harus diterima, dihargai, dilindungi dan dijamin eksisitensinya.[2] 

Sebagai sebuah gerakan, menurut Bhikhu Parekh, baru sekitar 1970-an multikulturalisme timbul pertama kali di Kanada serta Australia, kemudian pada Amerika Serikat, Inggris, Jerman, dan lainnya. Bikhu Parekh menggarisbawahi 3 perkiraan mendasar yg wajib diperhatikan pada kajian tentang multikulturalisme, yaitu: Pertama, dalam dasarnya insan akan terikat menggunakan struktur serta sistem budayanya sendiri dimana dia hidup dan berinteraksi. Keterikatan ini tidak berarti bahwa manusia nir mampu bersikap kritis terhadap sistem budaya tadi, akan namun mereka dibentuk oleh budayanya dan akan selalu melihat segala sesuatu berdasarkan budayanya tersebut. Kedua, perbedaan budaya merupakan representasi dari sistem nilai serta cara pandang mengenai kebaikan yang tidak selaras juga. Oleh karenanya, suatu budaya adalah satu entitas yg relatif sekaligus partial serta memerlukan budaya lain buat memahaminya. Sehingga, tidak satu budaya-pun yg berhak memaksakan budayanya pada sistem budaya lain.[3] Ketiga, dalam dasarnya, budaya secara internal adalah entitas yg plural yg merefleksikan interaksi antar disparitas tradisi serta untaian cara pandang. Hal ini tidak berarti menegasikan koherensi serta bukti diri budaya, akan namun budaya pada dasarnya adalah sesuatu yang majemuk, terus berproses serta terbuka.[4] 

1. Multikulturalisme pada Pendidikan

Sebagai sebuah cara pandang sekaligus gaya hidup, multikulturalisme menjadi gagasan yg cukup kontekstual menggunakan empiris warga kontemporer waktu ini. Prinsip mendasar tentang kesetaraan, keadilan, keterbukaan, pengakuan terhadap disparitas adalah prinsip nilai yg dibutuhkan insan pada tengah himpitan budaya global. Oleh karenanya, sebagai sebuah gerakan budaya, multikulturalisme merupakan bagian integral dalam pelbagai sistem budaya dalam rakyat yg keliru satunya pada pendidikan, yaitu melalui pendidikan yang berwawasan multikultural.

Pendidikan menggunakan wawasan mutlikultural pada rumusan James A. Bank merupakan konsep, ilham atau falsafah menjadi suatu rangkaian agama (set of believe) dan penjelasan yg mengakui dan menilai pentingnya keragaman budaya dan etnis di dalam membangun membangun gaya hidup, pengalaman sosial, identitas langsung, kesempatan-kesempatan pendidikan berdasarkan individu, kelompok juga negara.[5] Sementara menurut Sonia Nieto, pendidikan multikultural merupakan proses pendidikan yang komperhensif serta fundamental bagi semua siswa. Jenis pendidikan ini menentang bentuk rasisme dan segala bentuk subordinat di sekolah, rakyat dengan mendapat serta mengafirmasi pluralitas (etnik, ras, bahasa, kepercayaan , ekonomi, gender serta lain sebagainya) yang terefleksikan pada antara peserta didik, komunitas mereka, dan guru-pengajar. Menurutnya, pendidikan multikultur ini haruslah melekat dalam kurikulum dan taktik pedagogi, termasuk juga dalam setiap hubungan yg dilakukan di antara para pengajar, siswa serta keluarga serta keseluruhan suasana belajar­mengajar. 

Karena jenis pendidikan ini merupakan pedagogi kritis, refleksi dan menjadi basis aksi perubahan dalam warga , pendidikan multikultural berbagi prisip-prinsip demokrasi dalam berkeadilan sosial.[6] Sementara itu, Bikhu Parekh mendefinisikan pendidikan multikultur menjadi “an education in freedom, both in the sense of freedom from ethnocentric prejudices and biases, and freedom to explore and learn from other cultures and perpectives”.[7] 

Dari beberapa dua definisi di atas, hal yg harus digarisbawahi dari diskursus multikulturalisme dalam pendidikan merupakan bukti diri, keterbukaan, diversitas budaya dan transformasi sosial. Identitas menjadi salah satu elemen dalam pendidikan mengandaikan bahwa siswa dan pengajar adalah satu individu atau kelompok yg merepresentasikan satu kultur tertentu pada warga . Identitas pada dasarnya melekat dengan sikap eksklusif ataupun grup rakyat, lantaran menggunakan bukti diri tersebutlah, mereka berinteraksi dan saling mensugesti satu sama lain, termasuk pula pada interaksi antar budaya yg tidak sinkron.

Dengan demikian dalam pendidikan multikultur, bukti diri-bukti diri tersebut diasah melalui hubungan, baik internal budaya (self critic) maupun eksternal budaya. Oleh karenanya, identitas lokal atau budaya lokal adalah muatan yg sine qua non pada pendidikan multikultur.

Dalam rakyat ditemukan aneka macam individu atau gerombolan yang berasal berdasarkan budaya berbeda, demikian pula dalam pendidikan, diversitas tersebut nir bisa dielakkan. Diversitas budaya itu sanggup ditemukan di kalangan peserta didik juga para guru yg terlibat -secara langsung atau nir- dalam satu proses pendidikan. Diversitas itu jua sanggup ditemukan melalui pengayaan budaya-budaya lain yang terdapat dan berkembang pada konstelasi budaya, lokal, nasional serta global. Oleh karenanya, pendidikan multikultur bukan merupakan satu bentuk pendidikan monokultur, akan tetapi model pendidikan yang berjalan di atas rel keragaman. Diversitas budaya ini akan mungkin tercapai pada pendidikan jika pendidikan itu sendiri mengakui keragaman yg ada, bersikap terbuka (openess) dan memberi ruang kepada setiap perbedaan yg terdapat buat terlibat pada satu proses pendidikan.

Dalam pelaksanaannya, Banks menjelaskan 5 dimensi yang sine qua non yaitu, pertama, adanya integrasi pendidikan pada kurikulum (content integration) yang pada dalamnya melibatkan keragaman dalam satu kultur pendidikan yg tujuan utamanya adalah menghapus prasangka. Kedua, konstruksi ilmu pengetahuan (knowledge construction) yang diwujudkan menggunakan mengetahui serta tahu secara komperhensif keragaman yg terdapat. Ketiga, pengurangan berpretensi (prejudice reduction) yg lahir dari interaksi antarkeragaman dalam kultur pendidikan. Keempat, pedagogik kesetaraan manusia (equity pedagogy) yang memberi ruang serta kesempatan yang sama pada setiap elemen yang beragam. Kelima, pemberdayaan kebudayaan sekolah (empowering school culture). Hal yg kelima ini merupakan tujuan berdasarkan pendidikan multikultur yaitu supaya sekolah sebagai elemen pengentas sosial (transformasi sosial) dari struktur rakyat yang tak seimbang pada struktur yang berkeadilan.[8]

Sementara itu, H.A.R. Tilaar menggarisbawahi bahwa contoh pendidikan yang diperlukan pada Indonesia wajib memperhatikan enam hal, yaitu, pertama, pendidikan multikultural haruslah berdimensi “right to culture” dan bukti diri lokal. Kedua, kebudayaan Indonesia yg menjadi, merupakan kebudayaan Indonesia merupakan Weltanshauung yg terus berproses dan adalah bagian integral dari proses kebudayaan mikro. Oleh karena itu, perlu sekali buat mengoptimalisasikan budaya lokal yg beriringan menggunakan apresiasi terhadap budaya nasional. Ketiga, pendidikan multikultural normatif yaitu model pendidikan yang memperkuat bukti diri nasional yang terus menjadi tanpa harus menghilangkan bukti diri budaya lokal yang terdapat. Keempat, pendidikan multikultural merupakan suatu rekonstruksi sosial, merupakan pendidikan multikultural nir boleh terjebak dalam xenophobia, fanatisme serta fundamentalisme, baik etnik, suku, ataupun kepercayaan . Kelima, pendidikan multikultural adalah pedagogik pemberdayaan (pedagogy of empowerment) serta pedagogik kesetaraan dalam kebudayaan yg majemuk (pedagogy of equity). Pedagogik pemberdayaan pertama-tama berarti, seorang diajak mengenal budayanya sendiri serta selanjutnya dipakai buat berbagi budaya Indonesia di dalam bingkai negara-bangsa Indonesia. Dalam upaya tersebut diharapkan suatu pedagogik kesetaraan antarindividu, antarsuku, antaragama serta majemuk perbedaan yang terdapat. Keenam, pendidikan multikultural bertujuan mewujudkan visi Indonesia masa depan serta etika bangsa. Pendidikan ini perlu dilakukan buat mengembangkan prinsip-prinsip etis (moral) masyarakat Indonesia yg dipahami sang holistik komponen sosial-budaya yang beragam. [9]

Pendidikan Multikultur di Pesantren

1. Terminologi serta Histori Pesantren

Kata “pesantren” berasal dari “pe-santri-an”. Awalan “pe” dan akhiran “an” yg dilekatkan dalam istilah “santri” ini sanggup menyiratkan 2 arti. Pertama, pesantren sanggup bermakna “loka santri”, sama misalnya pemukiman (tempat bermukim), pelarian (tempat melarikan diri), peristirahatan (loka beristirahat), pemondokan (loka mondok) serta lain-lain. Kedua, pesantren juga mampu bermakna “proses mengakibatkan santri”, sama seperti kata pencalonan (proses membuahkan calon), pemanfaatan (proses memanfaatkan sesuatu), pendalaman (proses memperdalam sesuatu) serta lain-lain. Jelasnya, “santri” pada sini bisa menjadi objek menurut usaha-usaha yg dilakukan di suatu loka, tetapi pula mampu menjadi sosok personifikasi berdasarkan sasaran/tujuan yg akan dicapai lewat bisnis-bisnis tersebut.[10] 

Pada kenyataannya, pesantren adalah lembaga pendidikan Islam menggunakan karakteristik khas Indonesia. Di negara-negara Islam lainnya nir ada lembaga pendidikan yg memiliki karakteristik dan tradisi persis misalnya pesantren, walau mungkin terdapat lembaga pendidikan tertentu pada beberapa negara lain yg dianggap mempunyai kemiripan menggunakan pesantren, misalnya ribâth, sakan dâkhilî, atau jam’iyyah. Tetapi ciri pesantren yang ada di Indonesia jelas spesial keindonesiaannya lantaran berhubungan erat menggunakan sejarah dan proses penyebaran Islam pada Indonesia.[11] 

Sejak tahap-tahap awal pengembangan Islam di Nusantara, para ulama pelaksana misi dakwah Islam (du’ât ilallâh), termasuk Wali Songo, telah melakukan dakwah di tengah bangsa kita melalui pendekatan beraneka ragam: ekonomi, sosial, kebudayaan, politik, dan lain sebagainya. Pelaksanaan dakwah ini, dalam mulanya mereka lakukan dengan cara berpindah-pindah berdasarkan satu tempat ke tempat yg lain (as-safar wat-tajwwul). Dengan cara ini, mereka sanggup menangani eksklusif duduk perkara umat secara kondisional serta regional, sebagai akibatnya Islam kemudian dikenal serta dipeluk sang banyak sekali lapisan rakyat dan suku pada Nusantara. 

Tetapi cara ini tidak bisa terus mereka lakukan. Seiring menggunakan usia yg semakin menua, para du’ât itu pun mulai menetap di suatu tempat guna melakukan pelatihan umat serta kaderisasi calon-calon du’ât di loka mereka masing-masing. Mereka bertempat tinggal, melaksanakan dakwah serta pendidikan. Para du’ât yg memilih jalur pendidikan ini lalu melahirkan banyak forum yang bernama “pesantren”, dan mereka pun mulai diklaim ”Kiai”.[12] 

2. Pesantren Sebagai Lembaga Pendidikan

Selain menjadi lembaga dakwah, pesantren juga mengemban fungsi utama sebagai forum pendidikan. Fungsi ini memiliki 2 misi: Pertama, pendidikan umat secara umum buat mendidik serta menyiapkan pemuda-pemudi Islam sebagai umat berkualitas (khaira ummah) pelaksana misi amar ma’ruf nahi munkar dan generasi yang shalih. Kedua, sebagai forum pendidikan pengkaderan ulama, agent of exellence, dan pengembangan ilmu pengetahuan, khususnya ilmu agama. Dalam hal ini, tugas pesantren merupakan mendidik serta menyiapkan thâ`ifah mutafaqqihah fid-dîn, yaitu kader-kader ulama/pengasuh pesantren yang bisa mewarisi sifat dan kepribadian para Nabi, serta siap melaksanakan tugas indzârul qawm.

Selain itu, pesantren juga dituntut buat berusaha mengembalikan gambaran serta fungsi forum-lembaga pendidikan Islam menjadi sentra pengembangan ilmu pengetahuan, terutama pengetahuan agama, sebagai realisasi dari wahyu Allah pertama (iqra`!). Dalam misi ini, terselip harapan supaya pesantren sebagai loka rujukan warga pada menjawab perseteruan-perseteruan keseharian mereka dari perspektif dan pandangan kepercayaan . 

Sejarah mencatat, pondok pesantren yg telah berdiri sezaman dengan masuknya Islam ke Indonesia, dan merupakan output berdasarkan proses akulturasi tenang antara ajaran Islam yg dibawa para wali dan pedagang yg umumnya bernuansa mistis, menggunakan budaya asli (indigenous culture) bangsa Indonesia yg bersumber berdasarkan agama Hindu serta Buddha. Pada masa kerajaan-kerajaan Islam Nusantara, pesantren yg berdiri pada pusat-pusat kekuasaan dan perdagangan adalah satu-satunya sistem pendidikan yg befungsi sebagai lembaga kaderisasi bagi para putera pembesar kerajaan dan tokoh rakyat. Pada masa kekuasaan Raja Sultan Agung Mataram, pesantren bahkan sudah bisa menerapkan sistem pendidikan berjenjang, dari pendidikan terendah, menengah, tinggi dan takhassus. Walau tidak terdapat peraturan wajib belajar, pada budaya Indonesia masa lalu, anak yg berusia tujuh tahun ke atas, baik pria juga wanita, harus dipesantrenkan pada desanya.

Pada masa penjajahan Belanda, terjadi stigmatisasi pesantren secara konstan serta sistematis, yg dipropagndai oleh penjajah melalui kekuasaan mereka. Di samping Misi spesifik kaum kolonial dalam kepentingan kekuasaan, militer, ekonomi dan budaya, mereka pula mengemban misi misionari, yg dimotori sang gerombolan Calvinis Puritan. Perlakuan diskriminatif tentara kulit mulus (penjajah) versus pribumi, priyayi lawan warga biasa, Kristen versus Islam, dan tekanan-tekanan terhadap pesantren yang terjadi di masa ini, akhirnya memaksa pesantren buat pindah menurut kota ke desa sampai pengaruh psikologis yang negatif pun nir terhindarkan. Seperti keluarnya kesamaan inferior, inkonfiden, inklusif, fanatik serta lain sebagainya. 

Menyikapi perlakuan diskriminatif serta kezhaliman ini, pesantren terus bertahan dan melawan dalam bentuk sikap non-kooperatif, ‘uzlah, bahkan perlawanan bersenjata atau jihâd fîsabîlillâh. Bisa dicatat pada sini sebagai model perjuangan Pangeran Diponegoro di Jawa, pemberontakan umat Islam di Banten, perjuangan Paderi di Sumatera Barat dan Aceh. Lantaran peran inilah, maka syahdan menjelang kemerdekaan Republik Indonesia, Ki Hajar Dewantara pernah mengusulkan supaya pendidikan pesantren dijadikan sistem pendidikan nasional.

Sebagai dampak dari pengaruh psikologis yang ada berdasarkan output propaganda kolonial pada atas, maka dalam era pascakemerdekaan muncullah dikotomi yg sungguh ironis dan amat merugikan interaksi harmonis rakyat Indonesia. Yaitu dikotomi kaum santri dan abangan. Peran pesantren pun diliputi pandangan sinis dan melecehkan, sampai tercuatlah upaya sistematis yg bertujuan melakukan balik stigmatisasi Pesantren.

Dari hasil penilaian nir adil ini maka lahirlah UU sistem pendidikan yang merugikan Pesantren. Mulai dari UU no. 4 tahun 1950, UU no. 14 PRPS tahun 1965, UU no. 19 PNPS, hingga UU SPN no. 2 tahun 1989. Kesemuanya nir mencantumkan pengakuan formal terhadap pendidikan pesantren menjadi bagian berdasarkan sistem pendidikan nasional, serta menafikan jasa berabad-abad pesantren dalam pembentukan sistem pendidikan nasional.[13] 

Namun, fenomena faktual ketika ini justru tengah menunjukkan kian bertenaga, akbar serta pentingnya kiprah Pesantren. Terbukti dengan makin menjamurnya kemunculan Pondok-pondok pesantren menggunakan banyak sekali corak, nama, sistem dan tingkatan pendidikan, bukan hanya pada pedesaan namun jua di perkotaan. Minat para orang tua buat mengirimkan putra-putrinya ke pesantren jua kian meningkat, termasuk di kalangan elit rakyat.

Dari hasil pengamatan serta kajian, para ahli serta pemerhati pendidikan, keunggulan sistem pendidikan pesantren ini telah diakui. Produk pendidikan pesantren pun sekarang telah poly bermunculan sebagai tokoh krusial pada banyak sekali sektor pembangunan, dan terbukti mampu memberi donasi sangat akbar bagi bangsa. Ditambah lagi dengan adanya pengakuan persamaan (akreditasi) pendidikan pondok pesantren sang global pendidikan luar negeri, dan jalinan kerjasama antara pondok pesantren dengan global internasional yg terus terjalin mulus. Hingga tak ayal bila banyak tokoh-tokoh internasional berminat menjadikan pesantren menjadi objek penelitian mereka, bersamaan dengan meningkatnya minat santri-santri mancanegara untuk belajar di pesantren.

3. Pendidikan Multikuturalisme di Pondok Modern

Hingga sekarang, telah tumbuh ribuan pesantren di Nusantara, yang secara garis akbar dapat diklasifikasi pada dua sistem primer: pesantren tradisional (salafiyah) dan pesantren terkini. Ciri berdasarkan pesantren tradisinal adalah konsistensinya dalam melaksanakan sistem pendidikan murni dan nir terikat formalitas pengajaran (kelas) juga strata pendidikan serta ijazah. Pesantren model ini juga cenderung mengkhususkan diri dalam pengkajian ilmu-ilmu kepercayaan . Sedangkan pesantren modern berupaya memadukan tradisionalitas serta modernitas pendidikan. Sistem pengajaran formal ala klasikal (pengajaran pada pada kelas) dan kurikulum terpadu diadopsi dengan penyesuaian tertentu. Dikotomi ilmu agama serta umum pula dieleminasi. Kedua bidang ilmu ini sama-sama diajarkan, tetapi dengan proporsi pendidikan agama lebih mendominasi. Sistem pendidikan yg digunakan pada pondok terbaru dinamakan sistem Mu’allimin. 

Dalam konteks pondok modern, pendidikan multikulturalisme sesungguhnya telah sebagai pendidikan dasar yang tidak hanya diajarkan dalam guru formal pada kelas saja. Tapi pula dilakukan pada kehidupan sehari-hari santri. Pendidikan formal multikulturalisme diwujudkan dalam bentuk pedagogi materi keindonesiaan/kewarganegaraan yang telah dikurikulumkan. Sistem pedagogi pada pondok terbaru yg didominasi bahasa asing (Arab serta Inggris) menjadi pengantar, nir melunturkan semangat pendidikan multikulturalisme murid (santri). Karena materi ini ditempatkan sebagai materi primer serta wajib diajarkan menggunakan medium bahasa Indonesia pula.

Dalam bidang non formal, pesantren menggunakan kelebihan pendidikan intens 24 jamnya, memiliki poly saat buat menyisipkan aneka pendidikan. Salah satunya multikulturalisme. Pola generik yang nyaris diberlakukan pada banyak sekali pondok terbaru merupakan sistem pendidikan multikultur yang menyatu dalam anggaran serta disiplin pondok. Salah satunya pada urusan penempatan pemondokan (asrama) santri. Di pondok terkini, tidak diberlakukan penempatan permanen santri di sebuah asrama. Dalam arti, semua santri harus mengalami perpindahan sistematis ke asrama lain, guna menumbuhkan jiwa sosial mereka terhadap keragaman.

Seperti halnya pada Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan, Pondok Modern Gontor jua memutuskan regulasi supaya setiap tahun santri diharuskan perpindahan asrama. Setiap satu semester mereka jua akan mengalami perpindahan antarkamar pada asrama yang mereka huni. Hal ini ditujukan buat memberi variasi kehidupan bagi para santri, juga menuntun mereka memperluas pergaulan serta membuka wawasan mereka terhadap aneka tradisi serta budaya santri-santri lainnya. Penempatan santri tidak berdasarkan pada daerah dari atau suku. Bahkan, penempatan sudah diatur sedemikian rupa oleh pengasuh pondok, serta secara aporisma diupayakan kecilnya kemungkinan santri-santri menurut wilayah eksklusif menempati sebuah kamar yang sama. 

Ketentuan yang diberlakukan, satu kamar maksimal nir boleh dihuni sang tiga orang lebih santri dari satu daerah. Menurut Dr KH Abdullah Syukri Zarkasyi, upaya ini untuk melebur semangat kedaerahan mereka ke pada semangat yg lebih universal. Di samping itu, supaya santri pula dapat belajar kehidupan bermasyarakat yg lebih luas, berskala nasional, bahkan internasional beserta para santri mancanegara.[14] Namun, penerapan pola pendidikan ini, menurut Syukri Zarkasyi, tidak berarti menafikan unsur daerah. Lantaran unsur kedaerahan sudah diakomodir dalam aktivitas wilayah yg dianggap “konsulat”, yg ketentuan organisasi dan kegiatannya telah diatur, khususnya buat diarahkan menolaknya sebagai sumber fanatisme kedaerahan.

Pendidikan multikulturalisme lainnya pada intensitas pendidikan pondok terbaru merupakan diberlakukannya aturan mengikat yg melarang santri berbicara memakai bahasa daerah. Selain bahasa utama Arab dan Inggris, saat masuk lingkungan pondok santri hanya dibolehkan berbicara bahasa Indonesia pada beberapa kesempatan dan kepentingan. Pendisiplinan santri pada pendidikan multikulturalisme lewat bahasa ini sangat ketat. Bagi santri yg melanggarnya akan diberi sanksi bervariasi yg edukatif.

Pendidikan toleransi atas disparitas jua kental diajarkan pada sistem pendidikan pondok modern. Keberagaman pemikiran serta ijtihad diajarkan pada santri tanpa pemaksaan, atau mengajarkan mereka buat memaksakan wangsit. Sikap toleransi terhadap disparitas pendapat sangat diunggulkan sistem pendidikan pondok terkini.

Dengan sistem Mu’allimin yg didukung intensitas pendidikan 24 jam, beban mengejawantahan Kurikulum Berbasis Kompetensi (KBK), seperti disyaratkan pada pendidikan formal, bisa dilalui pondok terkini. Pada KBK, hambatan utamanya merupakan keterbatasan saat ajar buat memberi pemahaman penuh sebuah materi pada siswa. Dengan sistem Mu’allimin, masa pendidikan luar kelas di pondok pesantren cenderung lebih banyak dibanding saat formal pembelajaran pada dalam kelas. Keterbatasan masa pedagogi pada kelas ini pun dapat tertanggulangi pondok pesantren menggunakan adanya banyak waktu luang yang bisa dimanfaatkan para guru buat melengkapi pedagogi pada santri. Pola ini sangat mengefisiensikan saat serta menciptakan pedagogi sebagai efektif. Ditambah lagi dengan arus utama sistem pendidikan pada pondok terkini yang tidak mengenal dibagi dua pendidikan ekstrakulikuler dan intrakulikuler.[15] 

Keutamaan pendidikan multikulturalisme di pondok terkini jua tercermin menurut muatan/isi kurikulum yg jelas mengajarkan pewawasan santri akan keragaman keyakinan. Dalam grup bidang studi Dirasah Islamiyah, menjadi contoh, diajarkan materi khusus Muqaranat al-Adyan (Perbandingan Agama) yang konten luasnya memaparkan sejarah, doktrin, isme, kenyataan serta dinamika keagamaan pada global. Materi ini sangat substansial pada pendidikan multikulturalisme, lantaran santri diwawaskan berbagai disparitas fundamental keyakinan agama mereka (Islam) dengan agama-agama lain di dunia. Materi ini sangat potensial membangun pencerahan toleransi keragaman keyakinan yang akan para santri temui ketika hidup bermasyarakat kelak.

Dalam pendidikan sikap multikulturalistik, pondok terbaru menerapkan pewawasan rutin melalui visualisasi aneka kultur dan budaya para santrinya. Setiap tahun ajaran baru digelar seremoni besar Khutbatul ‘Arsy menggunakan galat satu materi acara berupa pertunjukan aneka kreasi dan kreativitas pelangi budaya seluruh elemen santri, menurut kategori “konsulat” (kedaerahan). Dalam acara ini dilombakan demontrasi keunikan khazanah dan budaya loka domisili asal santri. Semua santri diwajibkan terlibat dalam kegiatan ini. Kegiatan pembuka tahun ajaran baru ini ditujukan buat menjadi pencerah awal serta pewawasan kebhinekaan budaya pada lingkungan yg akan mereka huni.

Keadaan Pendidikan Islam pada Indonesia

Telah kita ketahui bahwa usha pendidikan Islam sama tujuannya dengan Islam itu sendiri, dan pendidikan Islam nir terlepas menurut sejarah Islam dalam umumnya. Karena itulah, periodesasi sejarah pendidikan Islam berada dalam periode-periode sejarah Islam itu sendiri.

Pendidikan Islam tadi dalam dasarnya dilaksanakan dalam upaya menyahuti kehendak umat Islam dalam masa itu dan pada masa yang akan tiba yg dianggap menjadi kebutuhan hayati (need of life). Usaha yang dimiliki, jika kita teliti atau perhatikan lebih mendalam, merupakan upaya buat melaksanakan isi kandungan Al-Qur'an terutama yg tertuang dalam surat Al-Alaq: 1-5. Sebagimana hanya Islam yg mula-mula diterima Nabi Muhammad SAW. Melalui Malaikat jibril pada gua Hira. Ini adalah keliru satu model berdasarkan opersionalisasi penyampaian berdasarkan pendidikan tersebut.

Prof. Dr. Harudn Nasution, secara garis akbar membagi sejarah Islam ke dalam 3 periode, yaitu perode klasik, pertengahan, dan terkini.

Selanjutnya, pembahasan mengenai lintasan atau periode sejarah pendidikan Islam mengikuti penahapan perkembangan menjadi berikut:

1. Periode pelatihan pendidikan Islam, berlangsung pada masa nab Muhammad SAW. Selama sekitar dari 23 tahun, yaitu semenjak dia mendapat wahyu pertama menjadi tanda kerasulannya hingga wafat.
2. Periode pertubuhan pendidikan, berlangsung semenjak wafatnya Nabi Muhammad SAW. Sampai dengan akhir kekuasaan Bani Umaiyah, yg diwarnai oleh penyebaran Islam ke pada lingkungan budaya bangsa pada luar bangsa Arab dan perkembangannya ilmu-ilmu naqli
3. Periode kejayaan pendidikan Islam, berlangsung semenjak permulaan Daulah bani Abbasiyah sampai menggunakan jatuhnya kota Bagdad yg diwarnai sang perkembangan secara pesat ilmu pengetahuan dan kebudayaan Islam serta mencapai zenit kejayaannya.
4. Tahap kemuduran pendidikan berlangsung semenjak jatuhnya kota Bagdad hingga menggunakan jatuhnya Mesir sang Napoleon sekirat abad ke-18 M. Yg ditandai oleh lemahnya kebudayaan Islam berpindahnya sentra-pusat pengembangan kebudayaan dan peradaban insan ke global Barat.
5. Tahap pembaharuan pendidikan Islam, berlangsungnya sejak pendudukan Mesir Oleh Napoleon dalam akhir abad ke-18 M. Hingga kini , yg pada tandai oleh masuknya unsur-unsur budaya serta pendidikan terkini berdasarkan global Barat ke dunia Islam.

Sementara itu, kegiatan pendidikan Islam di Indonesia lahir dan tumbuh serta berkembang bersamaan menggunakan masuk dan berkembangnya islam di Indonesia. Sesungguhnya kegiatan pendidikan Islam tadi adalah pengalaman serta pengetahuan yang krusial bagi kelangsungan perkembangan Islam dan umat Islam, baik secara kuantitas juga kualitas.

Pendidikan Islam itu bahkan menjadi tolak ukur, bagaimana Islam dan umatnya telah memainkan perananya pada aneka macam aspek sosial, politik, budaya. Oleh karenanya, untuk melacak sejarah pendidikan Islam pada Indonesia menggunakan periodisasinya, baik dalam pemikiran, isi, maupun pertumbuhan oraganisasi serta kelembagaannya nir mungkin dilepaskan berdasarkan fase-fase yang dilaluinya.

Fase-fase tersebut secara periodisasi dapat dibagi sebagai;

1. Periode masuknya Islam ke Indonesia
2. Periode pengembangan dengan melalui proses adaptasi
3. Periode kekuasaan kerajaan-kerajaan Islam (proses politik)
4. Periode penjajahan Belanda (1619 – 1942)
5. Periode penjajahan Jepang (1942 – 1945)
6. Periode kemerdekaan I Orde usang (1945 – 1965)
7. Periode kemerdekaan II Orde Baru/Pembangunan (1966- sekarang)

SUMBER-SUMBER ARTIKEL DI ATAS :

[1] Scott Lash dan Mike Featherstone (ed.), Recognition And Difference: Politics, Identity, Multiculture (London: Sage Publication, 2002), h. 2-6.

[2] Politics of recognition dikemukan oleh Charles Taylor pada 1992 pada depan kuliah terbuka di Princenton University. Mulanya gagasanya merupakan gagasan politik yg lalu berkembang pada kajian lain, flsafat, sosiologi, budaya serta lainnya. Gagasanya ditentukan sang padangan Jean-Jacques Rousseau pada Discourse Inequality dan kesamaan prestise (equal dignity of human rights) yang dicetuskan Immanuel Kant. Gagasan Taylor bersumber dalam pertama, bahwa sesungguhnya harkat dan martabat manusia merupakan sama. Kedua, pada dasarnya budaya pada warga merupakan bhineka, sang karenanya membutuhkan hal yg ketiga, yaitu pengakuan atas bentuk perbedaan budaya oleh seluruh element sosial-budaya, termasuk jua negara. Charles Taylor. “The Politics of Recognation” pada Amy Gutman. Multiculturalism, Examining the Politics of Recognation (Princenton: Princenton University Press, 1994), h. 18.

[3] Raz J.. The Morality of Freedom (Oxford: Oxford University Press, 1986), h. 375.

[4] Bikhu Parekh. “What is Multiculturalism?” dalam Jurnal India Seminar, Desember 1999. Raz J.. Ethics in Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics (Oxford: Clarendon Press, 1996), h. 177.

[5] James A.bank serta Cherry A. McGee (ed). Handbook of Research on Multicultural Education (San Francisco: Jossey-Bass, 2001), h. 28.

[6] Sonia Nieto. Language, Culture and Teaching (Mahwah, NJ: Lawrence Earlbaum, 2002), h. 29.

[7] Bikhu Parekh. Rethingking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory (Cambridge: Harvard University Press, 2000), h. 230.

[8] James A. Banks. “Multicultural Education: Historical Development, Dimensions, and Practice” pada James A. Banks dan Cherry A. McGee, op. Cit., h. 3-24.

[9] H.A.R. Tilaar, op. Cit., h. 185-190.

[10] KH. Mohammad Tidjani Djauhari, MA, Masa Depan Pendidikan Pesantren Agenda yg Belum Terselesaikan, Jakarta: Taj Publishing, 2008

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] KH Mohammad Tidjani Djauhari MA, Menebar Islam Meretas Aral Dakwah, Jakarta: Taj Publishing, 2008.

[14] KH. Abdullah Syukri Zarkasyi, MA, Manajemen Pesantren Pengalaman Pondok Modern Gontor, Ponorogo: Trimurti Press, 2005. H. 125

[15] Ibid. H. 155. Didukung sang output wawancara menggunakan KH Nurhadi Ihsan MA, Direktur KMI Pondok Modern Gontor, Penanggungjawab bidang kurikulum Pondok Modern Gontor, lepas 18 Oktober 2008.