SEJARAH WANITA DARI SEJARAH ANDROSENTRIS KE SEJARAH ANDROGYNOUS

Sejarah Wanita : Dari Sejarah Androsentris Ke Sejarah Androgynous

A. Perempuan pada Historiografi Indonesia

Dalam perkembangan penulisan sejarah (historiografi) modern pada Indonesia, hingga saat ini belum ada penulis yang secara spesifik menulis sejarah perempuan . Meskipun ada biografi mengenai tokoh-tokoh perempuan , dalam umumnya nir ditulis oleh sejarawan. Sebagai perbandingan, pada Amerika, sejak tahun 1980-an kajian sejarah wanita sudah merupakan spesialisasi tersendiri sebagai bagian menurut sejarah sosial (Kuntowijoyo, 1988) Tulisan-goresan pena sosiologi yang membicarakan wanita menjadi penyumbang dalam sektor-sektor sosial memang sudah relatif banyak. Bahkan, akhir-akhir ini di beberapa universitas telah terdapat Pusat Kajian Wanita (bukan: wanita). Sejarah wanita yg dikaitkan menggunakan kasus gender, yg pada dua dasa warsa terakhir ini poly dibicarakan orang di Indonesia, baru menyentuh kulit luarnya saja.

Mengapa wanita sporadis sekali dijadikan tokoh sentral dalam historiografi (penulisan sejarah)? Jika melihat perkembangan historiografi di dunia, pula di Indonesia, dapat dikatakan bahwa sejarah adalah milik kaum pria. Tema-tema sentral dalam sejarah dipenuhi menggunakan tema sejarah politik serta militer yg erat kaitannya menggunakan perkara kekuasaan serta keperkasaan, yg bisa dikatakan milik kaum laki-laki (Kuntowijoyo, 1988). Corak sejarah yang androsentris misalnya ini menempatkan wanita hanya menjadi figuran. Keadaan ini memang tidak adil karena sesungguhnya perempuan dapat ditinjau sebagai eksklusif yg berdikari, yang sanggup menggerakkan sejarah.

Selain itu, tulisan sejarah pada masa lalu dalam umumnya bersifat elitis, hanya menyampaikan orang besar , mengungkapkan kelompok penguasa. Jadi, tidak terdapat tempat bagi masyarakat mini . Sumber sejarah yg mampu menyampaikan tentang peran wanita Indonesia dalam masa lalu, merupakan historiografi tradisional, itu pun hanya menyangkut perempuan kalangan elite serta menjadi tulisan yang bersifat androsentris, historiografi tradisional itu pun hanya sedikit saja menyinggung mengenai kaum wanita. Apa boleh buat, ayo kita lihat bagaimana wanita Indonesia digambarkan dalam historiografi tradisional. 

Historiografi tradisional merupakan tulisan sejarah yang dibuat menurut tradisi yg telah berlangsung selama berabad-abad serta ditulis oleh para pujangga, para empu, atau penulis-penulis khusus yang terdapat di istana-istana atau pendopo-pendopo kabupaten. Historiografi tradisional ini dikenal menggunakan sebutan wawacan, babad, sejarah, serat, lontarak, hikayat, tambo, dll. Historiografi tradisional dapat dibedakan dengan historiografi modern karena pada historiografi tradisional, selain fakta sejarah, juga dimuat unsur-unsur sastra serta mitos. Seringkali kebenaran historis tidak dibedakan dari kebenaran mitis (Ricklefs, 1987). Meskipun demikian, historiografi tradisional sangat krusial merupakan bagi sejarah karena pada dalamnya terkandung nilai-nilai budaya rakyat yg membentuk karya tersebut (Kartodirdjo, 1988). Oleh karena itu, menurut historiografi tradisional yang poly memuat aspek non-historis sekalipun, kita bisa menangkap bagaimana gambaran wanita Indonesia dalam sejarah masa kemudian. 

B. Peran Perempuan dalam Kehidupan Berbangsa dan Bernegara

Peran perempuan Indonesia dalam aneka macam aspek kehidupan sangat menarik buat ditinjau. Dalam global ekonomi, kaum perempuan Indonesia sesungguhnya telah mempunyai kesetaraan menggunakan kaum laki-laki sejak dulu. Lihat saja bagaimana perempuan lebih dominan di pasar Laweyan pada Solo. Di Sumatra Barat, yang menganut garis matriarkhat, semenjak dulu kaum wanita menguasai urusan harta norma. Di Bali, tenaga kerja wanita bukan hanya menguasai pekerjaan halus tetapi pula pekerjaan kasar, misalnya tukang batu. Jangan lupa juga bagaimana Ratu Kalinyamat menguasai galangan kapal di Jepara pada abad ke-16. Bahkan kini , nir terhitung lagi perempuan yang menduduki jabatan tinggi di global bisnis. Bukankah Direktur Utama Pertamina sekarang juga adalah seseorang wanita?

Di global pendidikan, jumlah sarjana wanita bukan dilema, malah yg duduk menjadi guru besar balatak (istilah Sunda yang menunjuk pada jumlah banyak serta tersebar). Perubahan sosial yang deras terjadi dalam pergantian abad ke-19 menuju abad ke-20. Seiring menggunakan bergulirnya roda sejarah, status sosial kaum wanita perlahan-lahan berubah. Perubahan terjadi diantaranya lantaran adanya tokoh-tokoh penggerak emansipasi yg membuka jalan bagi pendidikan kaum perempuan . Tokoh-tokoh penggerak emansipasi ini diantaranya Raden Dewi Sartika (dari Bandung), R.A. Kartini (menurut Jepara), Rohana Kudus (dari Kotogadang), Rahmah El-Yunusiyah (menurut Padang Panjang), R. Ayu Lasminingrat (dari Garut), serta R. Siti Jenab (berdasarkan Cianjur). Setelah Indonesia merdeka tahun 1945, keadaan berubah secara drastis. Kebebasan terbuka lebar bagi bangsa Indonesia untuk bergerak di segala bidang. Jelas pula perubahan yang terjadi. Sekarang, perempuan sudah setara menggunakan pria buat menerima hak atas pendidikan. Tetapi, pada sisi lain, masih poly perempuan yang sarjana yang terpaksa buat mengikuti ke kota mana suami pindah tugas (sporadis ada suami yg ikut ke mana isteri pindah tugas). 

Faktanya ternyata berbeda saat kita berbicara soal kiprah perempuan Indonesia pada global politik. Yang dimaksud dengan urusan politik di sini adalah urusan bagaimana memperoleh kekuasaan dan bagaimana menyelenggarakan kekuasaan/pemerintahan. Kita mampu memperhatikan data ini: Jumlah menteri wanita dalam Kabinet Indonesia Bersatu Jilid dua (2009-2014) terdapat 5 orang dari 34 menteri (dan baru bulan ini dikurangi satu orang), sedangkan pada Kabinet Indonesia Bersatu Jilid 1 (2004-2009), hanya ada empat orang berdasarkan 36 menteri (indocashregister.com/.../daftar-menteri-kabinet-indonesia-manunggal-jilid-dua-pengumuman-resmi/). Jadi, semula terdapat kenaikan sebanyak 25%, tetapi selesainya Sri Mulyani menjadi Menteri Keuangan diganti oleh Agus Martowardoyo dalam lepas 20 Mei 2010, berarti persentase ini menurun balik .

Sementara itu, anggota DPR perempuan periode 2009-2014, ada 101 orang berdasarkan 560 anggota DPR, atau 18,03%, sedangkan pada periode 2004-2009, anggota DPR wanita hanya 62 orang berdasarkan 550 orang, jadi hanya 11,6 %. Berarti ada peningkatan sebesar enam % dibanding periode sebelumnya. Bandingkan menggunakan periode 1992-1997, masih ada 60 orang anggota wanita atau 12,15% serta periode 1999-2004 menggunakan 44 orang anggota perempuan atau 8,80 % (Prastya, 2010 dalam gagasanhukum.wordpress.com/.../implikasi-putusan-mk-terhadap-keterwakilan-wanita/, 22 Mei 2010). Sementara itu, gubernur perempuan hingga hari ini hanya terdapat satu orang (yaitu gubernur Banten) dari 33 orang gubernur yang ada di Indonesia atau hanya tiga%. Sementara itu, kaum wanita yg sebagai bupati/walikota hanya delapan orang dari 440 kepala wilayah kabupaten/kota pada seluruh Indonesia atau 1,8 %; dan yg menjadi wakil bupati/walikota, hanya 18 orang menurut 440 wakil ketua wilayah di semua Indonesia.

Masih terasa ada ganjalan ketika seorang perempuan menjadi menteri ad interim suaminya “bukan siapa-siapa”. Keadaan misalnya itu “kurang enak dirasakan, kurang bisa diterima”. Hal ini memperlihatkan bahwa cara pandang warga kita masih androgynus (menganggap dunia merupakan milik pria). Sekarang itu sebenarnya telah bukan zamannya lagi bicara soal emansipasi antara kaum perempuan dan kaum pria. Namun kenyataannya, pada kalangan warga kita kini masih saja terdengar ungkapan yang menyebutkan bahwa wanita itu hanya konco wingking, swargo nunut neroko katut (bahasa Jawa) atau pada ungkapan bahasa Sunda awewe mah dulang tinande, secara ironis pula terdapat yang mengungkapkan bahwa wanita itu kodratnya hanya “pada dapur, pada sumur, pada kasur”. Adanya ungkapan-ungkapan seperti ini, secara tersirat menampakan betapa status sosial kaum perempuan belum sanggup semakin tinggi secara ajeg. Ada lagi sebuah masalah yang terasa ironis, pada tahun 2004, terdapat tujuh orang wanita yg mendaftarkan diri buat sebagai walikota Bandung. Ini menggembirakan, meski tak usah dipertanyakan mengenai kesempatan mereka buat bisa sebagai walikota. Ada orang yang sinis berkata “ah, itu sekadar meramaikan”. Tentu saja ucapan ini tidak menggembirakan, serta menyisakan pertanyaan yang harus dipikirkan jawabannya.

Dengan memperhatikan capaian yang diperoleh kaum wanita Indonesia di bidang politik dewasa ini, memang masih belum mencapai target yaitu 30 % menurut yg ditargetkan. Mengapa begitu sulit buat menaikkan peran perempuan pada bidang politik pada Indonesia? Apakah sahih keterlibatan wanita dalam global pemerintahan/global politik, sekadar “meramaikan”? Jelas sekali bahwa pandangan semacam ini sangat kontraproduktif bila dikaitkan dengan MDGs di atas. Tetapi, mengapa masih harus terjadi? Bagaimana pula cara mengatasinya? Untuk memperoleh jawaban atas pertanyaan-pertanyaan tadi, mari kita menengok ke masa kemudian.

C. Perempuan dalam Sejarah Politik di Indonesia 

Dalam bepergian sejarah pada beberapa daerah di Indonesia, kita mengenal beberapa tokoh wanita yg menduduki posisi tinggi. Dalam sejarah Aceh contohnya, ada empat orang yg pernah menjadi Sultanah (sultan perempuan ). Menurut tradisi Kerajaan Aceh, yg berhak sebagai raja/sultan merupakan anak laki-laki tertua berdasarkan permaisuri, apabila tidak ada maka bolehlah kaum perempuan . Jadi, permanen saja wanita menempati prioritas selesainya kaum pria. Ketika Sultan Iskandar Thani meninggal dunia pada tahun 1641, dengan tidak meninggalkan anak, maka isterinya diangkat menjadi Sultan Aceh dengan gelar Sultanah Syafiatuddin Syah. Penobatan ini bukannya tanpa perdebatan lebih dahulu pada kalangan ulama. Barulah sehabis Tengku Abdurrauf berdasarkan Singkel, seorang ulama terkemuka pada Kerajaan Aceh ketika itu, mengemukakan pendapatnya bahwa urusan kepercayaan wajib dipisahkan menurut urusan pemerintahan, maka penobatan pun sanggup dilangsungkan dengan selamat. Sultanah Syafiatuddin Syah berhasil bertahan memerintah sampai wafatnya pada tahun 1675. Ia lalu digantikan berturut-turut oleh 3 orang raja wanita yaitu Sultanah Nurul Alam Naqiatuddin Syah (1675-1678), Ratu Inayat Zakiatuddin Syah (1677-1688), serta Ratu Kamalat Zainatuddin Syah (1688-1699). 

Selain para sultanah, tidak boleh dilupakan merupakan seorang wanita Aceh yang gagah berani yaitu Keumalahayati, yg sebagai Laksamana Kerajaan Aceh (Admiral) yang sebagai keliru seseorang pemimpin armada bahari dalam masa pemerintahan Sultan Alauddin Riayatsyah (1589-1604). Seorang wanita Aceh terkemuka lainnya, yang berjuang melawan Belanda, yaitu Cut Nyak Dhien, menduduki peran krusial yaitu memimpin perjuangan masyarakat Aceh melawan Belanda, setelah suaminya, Teuku Umar, gugur ditembak Belanda. Cut Nyak Dhien yang dilahirkan tahun 1848 itu, nir mengenal kata menyerah, beliau berjuang berdasarkan jurang ke jurang, dari hutan ke hutan, bahkan sesudah dia dibuang ke Sumedang, ia permanen berjuang serta wafat di pembuangannya. Pejuang lainnya dalah Cut Nyak Meutia, yg lahir dalam tahun 1870, dan gugur ditembak Belanda pada tahun 1910 setelah memimpin usaha bersenjata yang sangat keras (Sofyan et al., 1994: 28-96).

Jangan lupa juga dalam sejarah Jawa, disebutkan mengenai adanya Ratu Sima, seseorang Raja dari Kerajaan Kalingga abad ke-7 yang dikenal sebagai raja yg adil bijaksana. Kemudian seorang ratu yang populer menurut Majapahit yaitu Sri Gitarja bergelar Tribhuwana Wijayatunggadewi (1328-1350), ibunda Raja Hayam Wuruk serta Ratu Suhita yang memerintah antara 1429-1447 (Soekmono, 1995: 36-37,.70-71). Orang pula nir pernah melupakan seorang Ratu dari Jepara, yang sudah disebut pada atas yaitu Ratu Kalinyamat, yang bukan saja menduduki jabatan politik tertinggi pada Jepara dalam abad ke-16, namun dia jua merupakan seseorang ratu yang berani menggempur Portugis di Malaka. Bahkan, beliau pula mempersiapkan kapal-kapal penggempur yang dibentuk di galangan kapal miliknya yg sangat besar (De Graaf, 1985: 127-131).

Dalam perjalanan sejarah Kesultanan Banten, pernah jua seorang wanita menduduki jabatan sebagai Mangkubumi Banten yaitu Ratu Syarifah Fatimah, terlepas dari citranya yang kurang baik. Ia menduduki jabatan ini pada tahun 1748, menggunakan terlebih dahulu menyingkirkan para pewaris yg absah atas donasi VOC (Lubis, 2004:71-72).

Di Sumedang, dalam abad ke-18 pernah terdapat seseorang wanita yang sebagai bupati dan dikenal sebagai Dalem Isteri Raja Ningrat (1744-1759). Puteri sulung Pangeran Kusumahdinata ini diangkat menjadi bupati karena saat ayahandanya tewas, ketiga adik laki-lakinya belum dewasa, cucu sulungnya yg pria juga masih mini . Lima belas tahun bukan waktu yg sementara waktu buat memerintah sebuah kabupaten yg wilayahnya cukup luas. Sebenarnya jua, leluhur Bupati Isteri ini terdapat yang pernah sebagai ratu di Kerajaan Sumedanglarang (bawahan Kerajaan Sunda), yaitu Nyi Mas Ratu Patuakan yang lalu digantikan sang puterinya yaitu Nyi Mas Ratu Inten Dewata atau Ratu Pucuk Umun. Jadi, setidak-tidaknya di Sumedang pernah terdapat dua orang Ratu (Raja Puteri) dan seseorang bupati wanita. Ini menampakan bahwa ada perempuan (kebetulan berdasarkan kalangan atas) Sunda yg memiliki kedudukan sejajar menggunakan laki-laki , meski tentu ini hanya bersifat kasuistis (Lubis et al., 2008). Jangan lupa juga bahwa dalam mitologi Sunda dikenal tokoh Sunan Ambu, tokoh primer pada kahyangan, yg mempunyai para pembantu, para bujangga, yang jelas-kentara laki-laki . Jika ada konflik di Buana Pancatengah, maka para bujangga ini diutus ke bumi untuk merampungkan kasus. Ada juga pembantunya yang wanita yaitu Pohaci (Sanghyang Sri), yg kadang dikenal menjadi Dewi Sri, dewi padi. Jika menghadapi dilema di Buana Pancatengah, maka para bujangga mengadukan persoalan kepada Sunan Ambu, pemilik solusi yg segala mampu. Setidaknya Sunan Ambu adalah simbolisasi “indung” (mak ) yang memiliki kedudukan sangat terhormat dalam tatanan nilai masyarakat Sunda usang. Kepadanyalah segala dilema diadukan (Sumardjo, 2003:234-243).

Demikianlah sekelumit kiprah perempuan dalam dunia politik Indonesia masa kemudian. Namun, pada pulang citra status sosial yang tinggi di dunia politik tradisional itu, kita pula akan mendapat citra kebalikannya. Citra wanita menjadi mahluk kelas dua, konco wingking, bisa kita kenali berdasarkan bebagai historiografi tradisional yg ada di Indonesia. Penulis merogoh model menurut historiografi tradisional yg terdapat di Tatar Sunda, yg telah penulis dalami selama ini.

Status sosial wanita Sunda dalam abad ke-19 diantaranya implisit dalam keliru satu historiografi tradisional yg berjudul Sajarah Sukapura. Karya yg ditulis dalam tahun 1886 sang Raden Kanduruan Kertinagara (1835-1915) alias Haji Abdullah Soleh, mantan Wedana Manonjaya ini berisi kisah para leluhur Sukapura, ceritera Dipati Ukur, serta pemerintahan para bupati Sukapura semenjak yang pertama hingga bupati ke-12, yaitu Bupati R.A.A Wirahadiningrat (1875-1906). 

Ada bagian yang menarik dalam karya ini yang berkaitan menggunakan wanita, yaitu pada bagian VIII. Pada bagian ini dikisahkan tentang tiga orang anak butir Dipati Ukur, yang bernama Wirawangsa, Samahita, serta Astramanggala. Ketiga orang ini dianugerahi kebebasan menurut tugas serta kewajiban oleh Sultan Mataram, karena mereka dipercaya berjasa dalam penangkapan Dipati Ukur yang dipercaya berkhianat pada Sultan Mataram. Akan namun ketiganya merasa tidak puas atas anugerah itu. Lalu ketiga orang itu sepakat buat mempersembahkan 3 orang gadis anggun pada Sultan Mataram. Ternyata sultan merasa senang atas persembahan itu, dan menjadi imbalan atas kesetiaan mereka, ketiganya kemudian diangkat menjadi mantri agung (setingkat bupati). Jelaslah bahwa pada sini perempuan dipercaya sama dengan benda yg sanggup dipersembahkan menjadi upeti .

Kaum menak (laki-laki ) sampai perempatan ketiga abad ke-19, memiliki suatu tradisi yang dianggap nyanggrah. Jika menginginkan seekor kuda milik warga (somah), oleh menak relatif menggunting bulu surai kuda tadi, maka kuda tersebut telah beralih pemilik. Bila mereka mengadakan bepergian ke desa (turne), lalu melihat seseorang gadis manis, relatif baginya mengatakan “Anak gadis siapa itu?” maka semenjak saat itu si gadis sudah mampu dipastikan akan sebagai miliknya. Hal ini mencerminkan betapa besar kekuasaan kaum menak dahulu, sekaligus mencerminkan betapa rendahnya kedudukan wanita yang dianggap sama menggunakan kuda atau ternak lainnya. Ada kisah tragis berkaitan menggunakan norma nyanggrah ini. Bupati Cianjur, yg kemudian dikenal sebagai Dalem Dicondre, mengalami nasib buruk karena ia menginginkan seorang gadis desa yg manis akan tetapi telah punya tunangan. Tunangan si gadis, tidak mau menerima perlakuan dalem-nya, dan dia nekad membunuh oleh dalem menggunakan memakai condre (homogen badik) hingga mangkat . Akhirnya bupati tersebut dikenal sebagai Dalem Dicondre. Kisah ini bisa dibaca pada Sajarah Cikundul. 

Dalam Wawacan Carios Munada, dikisahkan tentang salah seseorang Bupati Bandung pada abad ke-19 yg memiliki begitu banyak selir. Konon, jumlahnya hingga ratusan orang. Asisten residen Bandung ketika itu meminta pada bupati agar galat seorang selirnya dipinjamkan buat tinggal bersamanya. Tanpa susah-payah, oleh bupati meminjamkan keliru seorang selirnya. Ketika si selir itu hamil, mudah saja oleh asisten residen menyerahkan balik si selir ke kabupaten. Tidak jua sebagai perkara ketika si anak lahir dengan wajah indo, ia dipercaya anak sang bupati tersebut. Dalam kasus ini, sangat kentara betapa seseorang perempuan di-alung-boyong (dilempar ke sana ke yuk) bagai mainan belaka. 

Kisah semacam ini jua mampu dibaca dalam Wawacan Sajarah Galuh. Dalam historiografi tradisional, yg salinannya diperkirakan dibentuk antara tahun 1889-1894 ini, dikisahkan mengenai Nyi Tanduran Gagang, seseorang puteri keturunan Pajajaran yg mengalami nasib tragis. Mula-mula beliau dinikahi Sultan Cirebon, namun tidak lama kemudian diceraikan karena bagian badan sang puteri mengeluarkan barah. Tak usang kemudian dia dinikahi Sultan Banten, serta perkawinan berakhir segera lantaran alasan yg sama. Akhirnya sang puteri dinikahi Sultan Mataram. Pernikahan pun berakhir tidak usang kemudian. Ketiga Sultan sepakat menjual Nyi Tanduran Gagang pada pemerintah Inggris (pada bagian lain kepada pemerintah Belanda). Akhirnya pemerintah asing itu bersedia menukar Nyi Tanduran Gagang menggunakan tiga pucuk meriam. Tiap sultan mendapat sepucuk meriam. Meskipun kisah ini mempunyai latar belakang politis, namun secara tersurat wanita digambarkan menjadi piala bergilir, yg dengan gampang di-alung-boyong.

Dalam carita-carita pantun ataupun pada historiografi tradisional seperti Babad Pajajaran, Cariosan Prabu Siliwangi, dsb, diceritakan bahwa Prabu Siliwangi, Raja Pajajaran yg legendaris itu, beristri 151 orang. Salah seorang isteri kesayangannya adalah Nyai Rajamantri. Dalam hal ini, tanpa melihat apakah jumlah 151 orang itu faktual atau tidak, setidak-tidaknya menyiratkan bahwa wanita hanya dipercaya komoditi politik atau barang jaminan karena perkawinan Prabu Siliwangi dengan kebanyakan perempuan ini lebih bersifat politik yaitu buat menjaga loyalitas elit-elit dari daerah yg dikuasainya (Lubis, 1998:232).

Mengapa kedudukan wanita misalnya digambarkan dalam historiografi tradisional itu begitu rendah, baik pada famili juga pada warga ? Apakah nir ada pilihan bagi mereka? Tidak gampang menjawabnya, lantaran keadaan ini adalah masalah struktural. Salah satu contoh, orang tua wanita somah sangat menginginkan anak gadisnya dijadikan selir sang kaum menak (tidak peduli apakah dinikahi atau nir nantinya), sebab keturunannya nanti mampu sebagai menak, sehingga status sosial mereka semakin tinggi. 

D. Perempuan Tidak Punya Pilihan

Dalam sejarah Sunda, kaum menak pria, terutama para bupati, biasanya beristeri serta berselir banyak. Para isteri ataupun para selir, selain asal berdasarkan kalangan menak, banyak juga yg asal dari kalangan santana, bahkan berdasarkan kalangan somah. Garwa padmi (isteri yang kedudukannya setara menggunakan permaisuri) seorang bupati umumnya berasal dari kalangan menak tinggi (umumnya puteri bupati), sedangkan isteri-isteri lainnya mampu berdasarkan kalangan bukan menak tinggi, sedangkan selir, poly yg asal dari kalangan somah. Misalnya saja, Bupati Sumedang yang terkenal menggunakan sebutan Pangeran Sugih, mempunyai empat orang isteri (tiga orang pada antaranya puteri bupati) dan 27 selir, dan hanya seorang selir saja yang asal dari kalangan menak, sisanya asal berdasarkan kalangan yg berstatus sosial lebih rendah (Lubis, 1998: 226).

Kaum wanita menak bisa dikatakan lebih beruntung daripada kaum perempuan santana ataupun somah. Misalnya saja ketika seseorang wanita somah dinikahi seseorang Bupati Garut, pernikahan dilangsungkan diam-diam, tanpa pesta, cukup menggunakan membagi-bagi berekat, lain menggunakan pesta pernikahan seorang puteri bupati Galuh yang diselenggarakan selama 40 hari 40 malam menggunakan segala kemewahan dan kemegahannya. Seorang wanita bukan menak menggunakan gampang diceraikan tanpa kesalahan apapun, selain kesalahan karena ia menyandang status sosial yg lebih rendah dari menak. Ada sebuah masalah yang terkenal dalam awal abad ke-20 pada Bandung. Aom Ogog, putera Bupati Bandung, yang akan dipromosikan sebagai bupati, dipaksa oleh keluarganya buat menceraikan isteri tercintanya, Oma, karena sang isteri bukan puteri seseorang dalem. Kisah tragis ini digambarkan pada sebuah tembang berjudul Ceurik Oma yang menyayat hati. Lain halnya saat garwa padmi bupati Garut minta cerai (bukan diceraikan), lantaran tidak sepakat suaminya menikah lagi. Ketika ke luar kabupaten, harta-benda berlimpah didapatkannya (Lubis, 1998: 231-237).

Demikianlah citra betapa rendah kedudukan perempuan Sunda dalam masyarakat tradisional. Meskipun citra di atas menyangkut wanita bangsawan, tetapi kedudukan wanita menurut kalangan warga biasa agaknya tidak akan jauh menurut itu. Dan kedudukan kaum wanita etnis lain pada Indonesia, jua tidak akan jauh tidak selaras berdasarkan kedudukan kaum wanita Sunda.

Stigma tentang perempuan menjadi warga kelas 2 itu, yg ditanamkan semenjak beraba-abad kemudian, ternyata cukup mengakar dan belum mampu diatasi sang gerakan emansipasi yg sudah dicanangkan seabad yg kemudian. Itulah jawaban mengapa sampai sekarang peran perempuan di global politik sekarang ini masih belum mencapai sasaran.

PLURALISME AGAMA DALAM FILSAFAT ISLAM DAN KRISTEN

Pluralisme Agama Dalam Filsafat Islam Dan Kristen 

I. PLURALISME: SEBUAH PEMAHAMAN AWAL

Prestasi sebuah bangsa yang demokratis sangat berkaitan erat menggunakan penghargaannya atas pluralisme. Hal ini akan sebagai tolok ukur, apakah bangsa tadi berhasil menegakan nilai-nilai pluralis, seperti: toleransi, kesetaraan serta kooperasi; atau hanya sekedar jargon saja. Penegakan pluralisme adalah “rukun iman” yg nir mampu dinafikan menggunakan alasan apapun. Mengabaikan nilai tadi berarti mencederai demokrasi yang sedang kita bangun.

Namun demikian, pluralisme ternyata bukan sesuatu yang mudah diterima; khususnya pada negara-negara yg mempunyai taraf kolektifitas serta homogenitas yang tinggi. Nilai-nilai pluralistik bukan sesuatu yang given atau terberikan begitu saja; melainkan wajib diperjuangkan. Dengan kata lain, keterangan bahwa masyarakat atau suatu bangsa itu plural nir serta merta menjadikan orang yang hayati didalamnya tahu dan menghargai pluralisme. Oleh karena itu, penegakan pluralisme adalah kewajiban mendasar bagi mereka yang peduli menggunakan demokrasi dan keberlangsungan hidup bangsa ini.

Pluralisme itu sendiri berarti suatu pemahaman yg mengakui adanya keragaman atau eksistensi yg berbeda-beda. Dalam bahasa Ahmad F. Fanani, Pluralisme adalah sebuah pengakuan akan hukum Tuhan yang menciptakan insan yg tidak hanya terdiri berdasarkan satu gerombolan , suku, rona kulit, dan kepercayaan saja. Dengan demikian, pluralisme adalah ruh berdasarkan demokrasi yg mengakui adanya disparitas. Disisi lain, pluralisme juga memberikan suatu arahan mengenai bagaimana tahu suatu kebenaran mutlak yg disandingkan menggunakan realitas teologis yg beragam yg termanifestasi dalam kepercayaan -kepercayaan .

Di Indonesia, keterangan bahwa rakyat kita adalah rakyat yg plural adalah sesuatu yang tidak terbantahkan. Namun, misalnya yg saya paparkan diatas, pluralitas bangsa ini nir serta merta menggiring masyarakatnya buat menghargai pluralisme. Menurut Dawam Rahardjo, hal itu disebabkan lantaran pluralitas di Indonesia tidak diimbangi dengan pemahaman mengenai pluralisme. Sehingga, tidak mengherankan jika benturan antar elemen masyarakat seringkali terjadi.

Jemaah Ahmadiyah belakangan ini adalah ciri dari kurangnya sensitivitas terhadap pluralisme itu sendiri. Lantaran, artikulasi yg benar dari pluralisme bukan hanya membiarkan yang lain, the other, buat hayati menggunakan caranya sendiri, namun jua bagaimana tahu dan menghargai keyakinan the other tersebut pada bingkai kemanusiaan. Ide pluralisme diharapkan membawa paham kesetaraan antar orang beriman kearah kerja sama diantara umat beragama (serta juga yang nir beragama) buat menanggulangi masalah-perkara humanisme misalnya kemiskinan, ketidakadilan sosial, diskriminasi terhadap kaum perempuan dan sebagainya. Sayangnya, kurangnya pemahaman terhadap pluralisme diperparah sang orang-orang yg justru anti menggunakan pemahaman pluralisme itu sendiri, dan menuduh pluralisme sebagi bagian menurut paham impor yg harus diwaspadai.

II. SYAFII MAARIF DITENGAH PEJUANG PLURALISME

Pemahaman mengenai pluralisme sebenaranya telah relatif lama diperkenalkan pada warga Indonesia. Rintisan ini sudah dimulai sang Dr. Harun Nasution lewat bukunya ”Islam dicermati dari berbagai aspeknya”. Didalam tulisannya, Harun Nasution berpendapat bahwa kepercayaan Islam adalah suatu nilai yg terbuka. Islam adalah keberlangsungan menurut tradisi-tradisi kepercayaan sebelumnya. Dengan demikian, Islam mempunyai hubungan yg erat dengan tradisi agama-kepercayaan lain buat saling melengkapi, bukan membatalkan. Tren pemikiran ini lalu diteruskan oleh generasi ke 2 Cak Nur, Abdurahman Wahid, dan Last but not Least oleh Syafii Maarif yg merupakan perwakilan dari kelompok Reformis-Modernis (Attajdid wal hadatsah). Saya sengaja menempatkan Syafii Ma’arif dengan kedudukan yg tidak sinkron pada jajaran para pejuang pluralisme ini. Hal ini disebabkan lantaran: Pertama, beliau mewakili suatu “tenda” akbar, yaitu Muhammadiyah yang sebagai tenda bagi gerombolan pembaharu (Mujaddid). Hal ini membedakannya menurut Gus dur yg meskipun sama-sama penganut pluralisme, namun latar belakang beliau adalah tradisionalis (turatsniyyun). Sehingga, latar belakang yang tidak sama ini membawa disparitas juga terhadap perspektif keduanya didalam memahami Pluralisme. Sedangkan Caknur, meski banyak pemikirannya yg dipengaruhi sang Modernisme (terutama karena pengaruh Fazlur Rahman) merupakan seseorang akademisi. Caknur tidak seperti Gus dur atau Syafii Maarif yang pernah sama-sama jadi pemimpin Ormas. Sebagai seorang akademisi per se, Cak nur memiliki privilese (yaitu kebebasan akademis) yang nir dimiliki secara otomatis sang seorang pemimpin ormas. Sebagai pemimpin ormas ada kemungkinan impak atau pamornya jatuh hanya gara-gara pendapatnya tidak sinkron dengan ormas yang dipimpinnya. Pendapat keduanya (Syafii Maarif serta Gus dur) mengenai demokrasi, pluralisme, kesetaraan dan humanisme terkadang menuai kritik pedas bahkan caci maki. Resiko inilah yg kemudian wajib ditanggung sang Buya Syafii serta Gus dur. Sebagai pemimpin Ormas besar , keduanya wajib siap buat nir terkenal lantaran lebih menentukan nilai-nilai islam yang substantif dan manusiawi. Tetapi demikian, sejarah mencatat mereka sebagai para pejuang nilai-nilai kemanusiaan. 

Muhammadiyah merupakan tenda bagi kaum puritanis yg cenderung nir toleran dengan pandangan keagamaan yang tidak ortodoks. Puritanisme inilah yang menyebabkan banyak kekhawatiran bahwa ormas yg satu ini akan lebih mendukung pandangan baru negara islam ketimbang ide Nasionalis. Hal ini terbukti dengan generasi awal tokoh-tokoh menurut Ormas ini yg mendukung pemberlakuan Piagam Jakarta. Ini sangat tidak sama menggunakan Nahdhatul Ulama (NU) yg cukup progresif menggunakan menerima NKRI serta asas tunggal pada zaman rejim orba. Tetapi, sejarah ternyata membarui haluan Muhammadiyah serta perkembangan zaman telah memodifikasi genre puritanisme Muhammadiyah sebagai lebih moderat. Pada akhirnya, Muhammadiyah jua mendapat NKRI menjadi bentuk final pada kehidupan bernegara. Kewajiban primer umat islam menurut Muhammadiyah bukan menegakan Islam yg formalistik dalam bentuk negara, melainkan bagaimana menerapkan nilai-nilai islam yang substantif pada rakyat. Sehingga, tujuannya bukanlah menegakan negara Islam, melainkan Masyarakat yg Islami yg pernah digagas oleh rasulullah serta para teman. 

Namun demikian, gerakan puritanisme yg ortodok didalam Muhammadiyah tetap terdapat. Sehingga, Muhammadiyah boleh dibilang telat pada melahirkan kader-kader yang progresif serta liberal. Kalaupun ada, kelompok-gerombolan yang progresif tadi nir terlalu menonjol sebagaimana kader-kader NU. Setelah kran reformasi dibuka, poly kader-kader Muhammadiyah yang mulai muncul dengan ide-ide segar. Menurut Sukidi Mulyadi, meruyaknya kader-kader Liberal-Progresif pada tubuh Muhammadiyah tidak lepas dari peranan Syafii Maarif. Syafii Maarif pada hal ini adalah transformator yg berperan besar pada melahirkan kader-kader Liberal-Progresif. Bermunculannya kader Muhammadiyah yg Liberal serta Progresif hampir bersamaan waktu Syafii Maarif memimpin Muhammadiyah. 

III. RELATIVITAS PEMIKIRAN DAN KEMUTLAKAN PLURALISME

Ketika paper ini dibuat, aku belum sempat membaca buku ”Otobiografi Syafii Maarif” yang syahdan adalah sebuah pledoi mengenai perubahan pemikirannya selama ini. Namun, beberapa tulisannya baik yang tersebar di koran, majalah atau buku, mengindikasikan bagaimana gigihnya pembelaan dia terhadap pluralisme. Maarif sangat menganjurkan perilaku tulus dan santun dalam menghadapi kehidupan ini, dengan nir memandang disparitas latar belakang agama, etnis dan ideologi politik. Dia menduga agama yang digunakan buat membela ”rasisme”, sebagai sesuatu yg destruktif dan harus secepatnya dimasukan dalam museum sejarah. 

Pembelaan Maarif terhadap pluralisme juga terlihat menggunakan jelas pada tulisannya pada Republika mengenai Surat al Baqarah ayat 62 dan Alma’idah ayat 69 bahwa orang-orang yg beriman, orang-orang yahudi, Nasrani serta Shabiin akan sama-sama mendapat ganjaran kebaikan menurut Allah. Disana, Syafii Maarif merujuk pada tafsir Al Azhar karya Buya Hamka yang adalah gurunya. Syafii Maarif dengan kentara sudah melampaui pakem konvensional tentang kasus keselamatan. 

lebih jauh lagi, Syafii Maarif mendeklarasikan sikapnya mengenai kenisbian penafsiran yg dilakukan oleh insan; apakah ia seseorang Mufassir atau seorang Mujtahid. Didalam tulisannya ia beropini demikian: “Iman saya mengungkapkan bahwa al qur’an itu mengandung kebenaran mutlak, karena beliau berhulu dari yg absolut. Tetapi, sekali beliau memasuki otak serta hati manusia yang serba relatif, maka penafsiran yang keluar tidak pernah mencapai posisi absolut benar, siapapun manusianya, termasuk mufassir yang dievaluasi punya otoritas tinggi, apalagi yang menafsirkannya itu insan-manusia seperti aku ”.

Dengan sangat cemerlang Syafii Maarif membedakan antara Firman Tuhan menggunakan pemahaman insan itu sendiri. Dimana yg pertama bersifat absolut dan tuhan (divine) sedangkan yang kedua bersifat nisbi dan profan. Perbedaan yang “jomplang” inilah yang jarang disadari oleh para apolog Islam. 

Didalam islam, kritikan terhadap sejumlah ulama terpandang (serta karya mereka) memang sebagai tabu tersendiri. Hal ini terlihat dari adagium mereka yang berusaha buat menjaga nama baik para ulama islam (khususnya mereka yang termasuk salafus shalih) dengan mengesampingkan kekurangan mereka lantaran ilmunya. Oleh karena itu, kritikan objektif atau ilmiah mampu dituding menjadi suatu penyimpangan. Bahkan, genre pembaharu yang menjamin Ijtihad sekalipun tidak sanggup keluar menurut “penjara” pengkultusan terhadap generasi awal Islam ini. Absolutisme tafsir inilah yg adalah pangkal segala jenis pemahaman islam yg tertentu dan anti-pluralisme.

Apa yg luput dari pemahaman para apolog islam ialah: mereka nir mempunyai keberanian buat keluar dari bayang-bayang sejarah masa lalu. Bayang-bayang tadi adalah berupa kemapanan otoritas teks serta ulama sekaligus, yang mana sinergi keduanya telah melahirkan masa keemasan peradaban Islam dimasa lampau. Maarif beropini : ”First of all, I want to propose two kinds of Islam : Qur’anic and historical. The Qur’anic islam is the one that represents a total islamic world view based on the genuine and authentic interpretation of the Qur’an. The historical Islam is the one resulted largely from its wrestling and interaction with the blood and flesh of history which is not always necessarily compatible with the prophet’s true mission as a grace towards all mankind”. 

Mereka lupa bahwa lahirnya teks-teks yg berupa penafsiran atas Al Qur’an (termasuk penafsiran atas islam) tidak lahir diruang hampa, melainkan output hubungan yang simultan antara realitas serta idealisme yg dikandung kitab kudus tadi. Dengan kata lain, penafsiran seseorang ulama tentang ayat eksklusif didalam al Qur’an boleh jadi dipengaruhi oleh syarat pada zamannya. Dia melanjutkan, ”From this perspective, what we know then as sunnism, shi’ism, and kharijism were no doubt parts of the historical islam, and every moslem has the right to question the validity and authenticity of their claims for truth when seen from the qur’anic world view”. 

Syafii Maarif beropini bahwa pluralisme adalah liputan keras sejarah. Pluralisme memberikan peluang dalam setiap orang buat tidak sama serta meyakini agamanya menjadi kebenaran absolut. Namun beliau mengingatkan bahwa hak serupa pula harus diberikan pada penganut kepercayaan atau keyakinan lain buat memegang prinsip yg sama. Disini beliau menaruh penekanan mengenai perlunya sikap toleran atau tenggang rasa menggunakan penganut kepercayaan atau agama lain. Bahkan, seorang atheis pada pandangan syafii maarif wajib tetap dihormati hak-haknya selama beliau tidak melanggar hukum positif yg berlaku. Penghakiman terhadap keyakinan seorang merupakan absolut hak prerogatif ilahi. Manusia tidak memiliki hak tadi, dan perampasan hak prerogatif itu adalah sebuah kesombongan yg nir termaafkan.

IV. SYAFII MAARIF DAN SYARIAT ISLAM

Pandangan lain yg menggambarkan Syafii Maarif sebagai tokoh yang membela pluralisme merupakan penolakannya terhadap Peraturan Daerah-Peraturan Daerah yg ”berbau” Syariat. Alasan yang dikemukakan olehnya bukan karena alasan ketidak tahuan, tetapi justeru karena pemahaman yg mendalam mengenai syariat itu sendiri. Apabila benar Syafii Maarif nir tahu syariat islam, maka akan sangat gasal bila beliau sanggup tampil sebagai orang nomor satu ditubuh Muhammadiyah. 

Dalam pandangan kaum fundamentalis, syariat ditinjau menjadi sekumpulan kodifikasi hukum yg terdapat dalam al Qur’an, sunnah serta buku-kitab para ulama; yg dimulai dari bab thaharah (bersuci) sampai dengan bab daulah (Negara). Pandangan demikian sebenarnya telah mereduksi ajaran Islam sebagai ajaran legal-formal belaka. Pandangan demikian nyaris misalnya pandangan kaum yahudi terhadap agamanya yg dikecam sedemikian rupa oleh para fundamentalis itu. Hanya saja, perbedaanya Sebagai mana kita memahami, meskipun agama yahudi adalah kepercayaan yang legalistik, namun tidak terdapat pandangan keagamaan mereka yang menyangkut masalah-kasus profan seperti ekonomi, politik atau interaksi internasional (Misalnya tidak terdapat pendapat rabbi yahudi mengenai bagaimana menegakan “ekonomi ala yahudi”). 

Kaum fundamentalis juga anti dengan demokrasi, lantaran demokrasi memberi peluang dalam manusia buat hayati tenang pada iklim multikultural dan multiagama. Mereka ingin menegakan pemerintahan yang otoriter. Dengan demikian, agama ditangan mereka tidak lebih menjadi indera kekuasaan buat memonopoli kebenaran. Hal ini ditempuh dengan melakukan islamisasi (atau lebih tepatnya syariatisasi) dalam semua bidang : ekonomi islam, negara islam, sistem islam serta lain sebagainya. 

Pandangan ultra-legalistik seperti ini mengandaikan islam sama seperti ideologi sekuler. Islam dibayangkan sebagai sistem totaliter yang mengatur semua aspek kehidupan manusia; yg berupa blue print serta dapat diterapkan di setiap tempat serta keadaan. Tetapi, pandangan demikian kentara sangat berbahaya, kemungkinan akbar islam akan mengalami kegagalan serupa sebagai mana ideologi Marxisme. Yang nir disadari sang para pengagum syariat ini adalah: kehidupan manusia terus berkembang. Akan tetapi mereka membayangkan islam sebagai sebuah formula atau kapsul ajaib yang mampu menjawab setiap masalah yang dihadapi oleh manusia terkini. Apa yang terjadi pada Arab Saudi, Afghanistan dalam masa Thaliban, Sudan atau Iran adalah contoh par excellence bagaimana syariat yang ideal wajib berhadapan dengan empiris yang terkadang pahit. Alih-alih sebagai negara yg maju yg makmur, bangsa-bangsa tersebut malah terdaftar sebagai bangsa yang banyak melakukan pelanggaran HAM berat. Tentunya hal demikian menjadi sangat kontraproduktif menggunakan tujuan awal islam sebagai rahmat bagi semesta alam (rahmatan lil ‘alamiin).

Salah satu aspek modernitas yg relatif menonjol adalah berkembangnya kehidupan insan yang multikultur; yg berarti multi etnik dan multi agama. Syariat yang dipahami oleh kalangan pluralis misalnya Syafii Maarif merupakan syariat yang sanggup mengayomi aspek multikultural tersebut pada bingkai kebangsaan yg adil dan manusiawi. Sungguh sangat ironis apabila syariat yg berisi pesan dewa buat kebaikan, maslahat, manusia tetapi hasilnya malah menindas kemanusian itu sendiri. 

Secara nir pribadi, Syafii Maarif menganggap terdapat link atau hubungan antara syariat menggunakan pluralisme. Penerapan perda-Peraturan Daerah syariat yang lebih poly mendiskriminasi (khususnya kaum perempuan ) serta mengakibatkan kecurigaan dan kecemburuan penganut agama lain jelas bertentangan menggunakan semangat pluralisme yg dicita-citakan islam. Syariat menggunakan demikian wajib ditafsir ulang; bukan dalam wujudnya yang harafiah dan kaku, tetapi pada bentuknya yg fleksibel dan dinamis. Boleh jadi suatu anggaran tidak membawa-bawa nama islam atau syariat islam, tetapi isi yang dikandungnya mampu menjamin maslahat bagi manusia banyak. Maka, secara otomatis anggaran tadi islami meski tidak ada label islam disana.

V. DITENGAH PUSARAN KONSERVATISME 

Bangkitnya politik kepentingan selalu disertai menggunakan bangkitnya politik bukti diri. Setiap orang selalu berusaha buat menterjemahkan kepentingan-kepentingan yang dimilikinya sinkron menggunakan afiliasi gerombolan atau golongannya. Tentu saja hal ini akan memuluskan jalan pada tujuan yg ingin dicapai. Lantaran ia tidak bekerja sendiri melainkan secara berkelompok. 

Indonesia sebagai keliru satu negara yang memiliki populasi muslim terbesar, mempunyai ciri politik bukti diri yg sangat kental. Ciri-karakteristik tadi tercermin dalam penghormatan terhadap hari-hari besar perayaan keagamaan, regulasi-regulasi pada kehidupan beragama bahkan dasar negara. Hal tadi mengindikasikan bahwa bangsa Indonesia adalah bangsa yg ”agamais”. Tetapi pada kenyataannya perilaku beragama yang ada kepermukaan lebih banyak hadir pada wajah yg formalistik. Sejak bergulirnya reformasi, kemunculan arus islamisme semakin menguat. Partai-partai yg berasaskan islam tidak terhitung banyaknya. Masing-masing memiliki penafsiran tersendiri terhadap asas islam itu. Namun diluar jalur mainstream, kekuatan-kekuatan islam baru bermunculan seiring dengan bebasnya iklim politik pada Indonesia. Kekuatan-kekuatan islam yg baru tadi memiliki poly keterikatan ideologis menggunakan pemikiran keislaman di timur-tengah. 

Meski gerakan-gerakan islam ini mempunyai jumlah massa yang mini , namun mereka adalah vocal minority serta relatif agresif dalam berbagi pemahamannya. Kelompok-grup islam yang baru ini lebih berani menyuarakan islam yg politis dan ideologis. Aspirasi mereka lebih ditujukan kepada bagaimana memperjuangkan kepentingan islam (pada tafsirannya yang sempit) di ranah publik. Pada akhirnya, suara kecil yang vokal ini sedikit-sedikit mensugesti lebih banyak didominasi yang terdapat. 

Kepentingan politik minoritas yg kecil ini tercermin dalam keinginannya buat menegakan syariat pada level mikro (perda syariat), melarang aliran-genre islam yang dianggap sesat, dan pemberlakuan rancangan undang-undang pornografi serta pornoaksi (RUU APP). Secara garis besar , usaha kedua grup islam ini menyebar dalam dua jalur sekaligus: jalur parlemen serta ekstra parlemen. Yang berada pada jalur parlemen seperti PKS, giat melakukan islamisasi pada hal legislasi. Sedangkan grup yg diluar parlemen aktif berbagi ideologinya lewat kajian-kajian keislaman. Didalam jangka waktu yang tidak terlalu lama , grup-kelompok ini telah berhasil merekrut jumlah anggota yg relatif akbar.

Yang lebih mengkhawatirkan, bunyi-suara islam yg konservatif ini telah merasuki forum yg paling vital, yakni Majelis Ulama Indonesia ( MUI ). Didalam tubuh forum tersebut banyak ulama-ulama akbar yang adalah perwakilan menurut ormas-ormas besar yg terdapat di Indonesia. Belakangan, penolakan yang keras terhadap Jemaah Ahmadiyah justru didukung sang fatwa sesat MUI. Tidak sampai disitu, grup-grup konservatif ini pula berhasil membuat aliansi-aliansi baru buat menggalang kekuatan. 

Fenomena grup-grup yang dianggap sesat adalah efek menurut fatwa MUI yg konservatif itu. Yang lebih mengherankan, MUI bukan hanya mengeluarkan fatwa sesat terhadap grup atau jemaah tertentu yg dipercaya sesat; tetapi pula pada sejumlah pemikiran yg dianggap menyimpang. Didalam fatwanya, MUI mengharamkan pluralisme yg direnteng menggunakan sekulerisme serta liberalisme sebagai paham yang sesat. Dimasyarakat perkotaan yang umum aktif di pengajian ada kata yg sangat anekdotal yakni ”sepilis” yang berupa singkatan berdasarkan sekulerisme, pluralisme serta liberalisme. Pendapat mereka: jika dahulu para ulama harus berjuang melawan penyakit ”TBC” ( takhayul, bid’ah, churafat ), maka sekarang mereka wajib berjuang melawan penyakit ”Sepilis”. Ini sungguh merupakan pemahaman yg berbahaya. Pemikiran yg simplistik misalnya ini akan membawa kepada kekaburan makna berdasarkan paham itu sendiri. Pada akhirnya masyarakat bukan belajar buat memahami, malah lebih bahagia buat menghakimi. Paham pluralisme bahkan sudah di artikan sebagai kepercayaan tersendiri yang memiliki tuhan serta ajaran yang spesifik. 

VI. BENTENG KECIL

Peranan Syafii Maarif sebagai bapak (sekaligus pengajar) bangsa sebagai sangat memilih. Hal ini bukan semata-mata karena ketokohannya, namun pula lantaran percik-percik pemikirannya yg berusaha buat melawan, menggunakan santun, arus konservatisme dan radikalisme yg kian menguat. Sebuah pemikiran tandingan yg ia gagas tidak dipakai buat membinasakan versus tetapi buat memberi penjelasan atau pencerahan. 

Hal yang patut buat direnungkan, bahwa perilaku serta pemikirannya yang pluralis tadi bukanlah relativisme yg a-nilai, melainkan perilaku yg berpihak pada kebenaran, keadilan dan nilai-nilai kemanusiaan yg universal. Pluralisme-relativistik yg nir berpihak, hanya akan melahirkan nihilisme akbar yg tidak membawa perubahan apapun. Pluralisme jenis demikian adalah buah menurut era pasca-terkini yg didapat bukan dari output usaha atau perjuangan, tetapi akibat berdasarkan ketidak mampuan dalam tahu realitas. 

Syafii Maarif percaya bahwa jalan keluar terbaik buat menangkal radikalisme dan konservatisme ini merupakan menggunakan menegakan demokrasi yg sehat. Demokrasi yang bukan hanya sekedar perihal, tetapi bisa menaruh keadilan bagi warga seluas-luasnya. Maarif nir menganggap bahwa gerakan-gerakan ortodok dan radikal, yg kini meruyak, sebagai suatu jenis kejahatan yg harus dimusuhi. Dia melarang menghukum kelompok garang ini selama mereka masih taat dalam konstitusi, hukum dan etika pergaulan. 

Radikalisme dan konservatisme merupakan buah berdasarkan ketidak adilan ekonomi, sosial serta politik. Oleh karena itu, harus dicarikan solusi yang berkaitan menggunakan perkara tersebut. Kita tidak sanggup semata-mata berpandangan pluralistik sedangkan disebelah kita masih menderita kelaparan serta kemiskinan. Sebagai sebuah inspirasi, pluralisme merupakan barang glamor yg hanya mampu dinikmati oleh orang-orang terpelajar, orang-orang yang pernah bergaul dengan ”global luar” atau setidaknya orang-orang yang pernah membaca serta memahami (dari kitab -buku mahal tentunya) ”mahluk” yg bernama pluralisme.

Bagi kebanyakan warga , pandangan keagamaan yg konvensional serta hitam-putih jauh lebih memadai. Pandangan bahwa: hanya-kita-yg-sahih-serta-yang-lain-salah , jauh lebih gampang dipahami; apalagi apabila yang dianggap the other itu adalah lebih kaya, kuat serta elok . Pendeknya, segala kelemahan dan ketidak berdayaan yg menerpa umat menjadi tertanggungkan menggunakan mendapat paham yg ekslusif serta ortodok. Pluralisme, bagi masyarakat umum yg lemah, hanya dianggap akan meruntuhkan benteng ketidakberdayaan yg mereka bangun menggunakan susah payah.

Pluralisme yg ingin ditegakan hendaknya dibarengi menggunakan usaha bagaimana membentuk struktur yang berkeadilan pada warga . Masyarakat yg sibuk mengatur urusan ”aqidah” orang lain, kebanyakan, adalah warga yang secara ekonomi lemah. Mereka merasa terancam menggunakan hadirnya orang-orang luar yang tidak sinkron baik dari segi agama, ekonomi maupun tingkatan sosial.

Pengalaman bangsa-bangsa maju didalam mengembangkan pluralisme nir terlepas berdasarkan usaha mereka buat mengurangi kesenjangan dan ketidakadilan. Masyarakat pada Eropa, Amerika serta Jepang populer karena etikanya yang tinggi, penghormatan terhadap hak-hak orang lain serta keuletannya didalam bekerja. Mereka nir mempunyai saat untuk menghakimi seluruh jenis perbedaan, lantaran pribadi seseorang dievaluasi dari kontribusi dan prestasinya di masyarakat.

Disini, pendekatan nilai islam yg mendukung pluralisme wajib dikaji kembali menggunakan memakai pendekatan yang sinkron menggunakan kondisi Indonesia. Maarif dalam hal ini percaya bahwa islam mampu sebagai integrator atau pemersatu kehidupan berbangsa. Terpaan sejarah yg berkali-kali memukul bangsa Indonesia mampu ditemukan akarnya pada kelalaian fatal elite bangsa ini dalam menegakan prinsip keadilan. Padahal menurutnya, islam, apabila ditafsirkan menggunakan benar sanggup sebagai perekat yg sekaligus menguatkan pluralisme itu sendiri.

Sebagai bahan renungan, apa yang dilakukan sang Syafii Maarif lewat pemikirannya ketika ini, merupakan tonggak awal dari benteng Indonesia yg sedang kita bangun. Benteng tadi merupakan tegaknya pluralisme yg menjadi ruh bagi demokrasi. Syafii Maarif dalam hal ini telah memulainya dengan menuangkan setiap gagasannya lewat tulisan. Kewajiban kita kini merupakan bagaimana mempertahankan benteng tadi supaya nir ambruk. Karena demokrasi yang kokoh harus ditopang sang pluralisme yang kokoh pula.

MENGGALI UNSURUNSUR FILSAFAT INDONESIA

Menggali Unsur-Unsur Filsafat Indonesia

1. Definisi Baru ‘Filsafat Indonesia’

Adalah tidak mungkin menemukan definisi kata ‘Filsafat Indonesia’ dalam kamus-kamus atau ensiklopedi-ensiklopedi filsafat Barat yang standar. Filsafat Indonesia memang belum seberuntung Filsafat Timur lainnya yang telah lebih dulu dikenal Barat. Ambillah karya Paul Edwards sebagai satu berukuran. Dalam karyanya The Encyclopedia of Philosophy yang 8 jilid itu, masih ada 1.500 artikel yang ditulis sang 500 kontributor menurut filosof semua dunia, tapi tidak satupun artikel yg mengenai Filsafat Indonesia. Sementara itu, terdapat 1 filosof Mesir, 1 filosof Iran, serta 4 filosof Cina yg menyumbangkan artikelnya selain dari 494 filosof Barat, akan tetapi tidak satupun filosof Indonesia yg sebagai kontributor artikel pada dalamnya.

St. Elmo Nauman Jr., pada karyanya yg klasik Dictionary of Asian Philosophies (1979), juga hanya mencantumkan nama-nama filosof Asia berdasarkan wilayah Persia, India, Cina, Palestina, Babilonia, Tibet, Jepang, Arab, Siria, dan Lebanon. Tak satupun nama filosof Indonesia yg diklaim. Apatah lagi pada pada Encyclopaedia Britannica atau Encarta Encyclopedia 2005. Kondisi yang sama juga terjadi ketika anda mencoba browsing di global maya lewat fasilitas mesin search berdasarkan situs misalnya www.google.com. Dengan penuh putus asa nir akan ditemukan artikel-artikel internet yang berjudul ‘Filsafat Indonesia’.

Itu belum seberapa menyedihkan. Ada lagi kenyataan yang lebih menciptakan kita, orang Indonesia sendiri, lebih sedih. Perpustakaan Nasional RI, suatu perpustakaan milik pemerintah di Jakarta, hanya memiliki koleksi 42 judul buku dalam katalog subyek ‘Filsafat Indonesia’, sedangkan koleksi kitab Filsafat Barat serta Filsafat Timur lainnya malah mempunyai beratus-ratus judul.

Seorang filosof Mesir berkaliber internasional seperti Hassan Hanafi jua mengaku nir pernah mengetahui adanya Filsafat Indonesia, sehingga dalam ketika diwawancara oleh GATRA dalam 5 Juni 2001 menyampaikan menggunakan penuh sinisme:

…kalian misalnya bilang tentang impak Muhammad Abduh, Afghani, Rasyid Ridha, Hasan Al-Banna, atau Sayyid Qutub, tetapi mana pemikir Indonesia? Seperti yang terjadi di Turki, mereka hanya menjelaskan impak dari Abduh, Afghani serta lain-lain. Lalu pada mana pemikir Indonesia?

Bahkan di pada wawancara itu jua Hanafi mengungkap niatnya buat menulis tentang pemikir-pemikir Indonesia. 

Ini seluruh berarti, kajian Filsafat Indonesia masih amat baru, bahkan buat orang Indonesia sendiri. Tetapi, walaupun belum terkenal secara internasional, setidaknya Filsafat Indonesia sudah dikaji pada negeri sendiri, sang segelintir orang yang memelopori kajiannya, seperti Sunoto, R. Pramono, M. Nasroen, S.A. Kodhi, dan Jakob Sumardjo. Sunoto dan R. Pramono berlatarbelakang UGM. Sunoto sendiri bekas Dekan Jurusan Filsafat Indonesia di UGM Yogyakarta, sedangkan M. Nasroen adalah Pengajar Besar Filsafat di Universitas Indonesia dan Jakob Sumardjo dari ITB Bandung. 

M. Nasroen merupakan orang pertama yang memelopori kajian Filsafat Indonesia dalam dekade 60-an. Dalam karyanya yg sangat klasik (Perpustakaan Nasional RI memasukkan bukunya sebagai keliru satu koleksi ‘buku langka’), Pengajar Besar UI ini dalam poly page menegaskan keberbedaan Filsafat Indonesia menggunakan Filsafat Barat (Yunani-Kuno) dan Filsafat Timur, lalu mencapai satu konklusi bahwa Filsafat Indonesia merupakan suatu Filsafat khas yang ‘tidak Barat’ dan ‘nir Timur’, yang amat jelas termanifestasi dalam ajaran filosofis mupakat, pantun-pantun, Pancasila, hukum tata cara, ketuhanan, gotong-royong, serta kekeluargaan.

Demikian juga Sunoto, yg melakukan kajian serius mengenai Filsafat Indonesia, walaupun diakuinya sendiri bahwa kajiannya ‘…masih berkisar dalam kefilsafatan Jawa…,’ dan nir menyeluruh. R. Pramono mencoba lebih jauh berdasarkan Sunoto. Selain Jawa, beliau menelusuri alam pikiran Batak, Minangkabau, dan Bugis. Sedangkan Jakob Sumardjo, pada karyanya Arkeologi Budaya Indonesia, membahas ‘Ringkasan Sejarah Kerohanian Indonesia’, yg secara kronologis memaparkan sejarah Filsafat Indonesia menurut ‘era primordial’, ‘era antik’, hingga ‘era madya’. Dengan berbekal hermeneutika yg sangat dikuasainya, Jakob menelusuri medan-medan makna dari budaya material (lukisan, indera musik, sandang, tarian, serta lain-lain) sampai budaya intelektual (cerita mulut, pantun, legenda rakyat, teks-teks antik, serta lain-lain) yg adalah warisan filosofis agung masyarakat Indonesia. Dalam karyanya yg lain, Mencari Sukma Indonesia (2003), Jakob pun menyinggung ‘Filsafat Indonesia Modern’, yg secara radikal amat berbeda ontologi, epistemologi, serta aksiologinya dari ‘Filsafat Indonesia Lama’. Semua pioner tadi sangat membantu dalam mencapai pemahaman yg dalam tentang Filsafat Indonesia.

Semua perintis Filsafat Indonesia tersebut mendefinisikan Filsafat Indonesia secara bhineka. M. Nasroen mendefinisikan Filsafat Indonesia sebagai sekumpulan ajaran-ajaran filosofis yg orisinil Indonesia, yang nir pernah dimiliki sang Filsafat manapun. Dalam ungkapannya sendiri, Nasroen mengungkapkan:

Pandangan hidup Indonesia adalah berlainan benar dari Pandangan Hidup Junani dan Pandangan Hidup Barat dan Timur yang bersumberkan pada Pandangan Hidup Junani itu…

Sedangkan Sunoto, R. Pramono, dan filosof UGM dari Jurusan Filsafat Indonesia lainnya, mendefinisikan Filsafat Indonesia menjadi ‘…kekayaan budaya bangsa kita sendiri…yang terkandung pada dalam kebudayaan sendiri…’ Atau, pada ungkapan R. Pramono, Filsafat Indonesia berarti ‘…pemikiran-pemikiran…yg tersimpul di pada istiadat norma dan kebudayaan wilayah…’ Jadi, pada pemikiran grup filosof UGM itu, Filsafat Indonesia merupakan semua pemikiran filosofis yang ditemukan pada norma tata cara serta kebudayaan gerombolan -kelompok etnis warga Indonesia, mulai dari Sabang sampai Merauke. Definisi ini pula dianut oleh Alumni UGM serta Dosen Matakuliah Filsafat Indonesia di UIN Syarif Hidayatullah. 

Jakob Sumardjo mendefinisikan Filsafat Indonesia secara amat gamblang dan lugas sebagai ‘Filsafat Etnik Indonesia’, yakni ‘…pemikiran primordial…’ atau ‘…pola pikir dasar yg menstruktur seluruh bangunan karya budaya…’ menurut suatu grup etnik pada Indonesia. Jika dianggap ‘Filsafat Etnik Jawa’, maka ialah:

filsafat… yg terbaca dalam cara warga Jawa menyusun gamelannya, menyusun tari-tariannya, menyusun mitos-mitosnya, cara menentukan pemimpin-pemimpinnya, menurut bentuk rumah Jawanya, berdasarkan kitab -kitab sejarah dan sastra yg ditulisnya…

Semua filosof pelopor tadi, nampaknya, mencapai istilah setuju bahwa definisi Filsafat Indonesia merupakan ‘segala warisan pemikiran asli yg masih ada pada adat-norma dan kebudayaan semua gerombolan etnik Indonesia.’ Jadi, seluruh produk filosofis sebelum datangnya filsafat asing (Cina, India, Persia, Arab, Eropa) ke Indonesia, bisa dianggap menjadi Filsafat Indonesia. Mereka menekankan ‘keaslian’ bagi Filsafat Indonesia. Padahal, ‘Filsafat asli Indonesia’ hanya terdapat dalam waktu rakyat Indonesia belum kedatangan penduduk asing. Apabila Filsafat Indonesia hanya berisi ini saja, maka sungguh benar miskinlah tradisi filsafat kita.

Penulis menduga penting adanya definisi baru, supaya Filsafat Indonesia nir hanya misalnya katak dalam tempurung, yg kebal terhadap pengaruh intelektual asing serta ‘kudus’ dari unsur filosofis asing, menggunakan cara memperluas scope Filsafat Indonesia, yang bukan hanya mengandung segala warisan pemikiran orisinil yg terdapat pada istiadat-tata cara serta kebudayaan seluruh gerombolan etnik Indonesia, tapi juga segala pemikiran Indonesia yang terpengaruh oleh antar-koneksi filsafat-filsafat sejagat.

Memang sahih, sebagaimana seringkali ditunjukkan sang penulis buku Filsafat Islam, Persia, Cina, Jepang, Inggris, Jerman, Amerika, dan lain-lain, bahwa para filosof menamai kajian mereka dengan sebutan ‘Filsafat Islam’, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Jepang’, ‘Filsafat Jerman’, dst., pada samping buat menegaskan sumbangan komunal menurut komunitas tempat mereka dari terhadap tradisi filsafat sejagat, pula buat menerangkan kekhasan, otentisitas, bukti diri, atau fitur distingtif dari filsafat yang mereka kaji daripada tradisi filsafat lain. Tapi, para filosof itu nir berhenti hingga di situ saja. Mereka kemudian jua mengakui, baik secara tersirat maupun eksplisit, bahwa tradisi filsafat sejagat jua turut memberi warna-warni dalam struktur filsafat regional mereka. 

Bertrand Russell, pada buku sejarah filsafat Baratnya yang amat klasik History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from The Earliest Times to The Present Day (Sejarah Filsafat Barat serta Hubungannya menggunakan Kondisi Sosio-Politik menurut Masa Lampau Hingga Sekarang), mengakui imbas Filsafat Islam terhadap tradisi Filsafat Barat. Dengan kata-pungkasnya sendiri, Russell berujar: 

Writers in Arabic showed some originality in mathematics and chemistry in the latter case, as an incidental result of alchemical researches. Mohammedan civilization in its great days was admirable in the arts and in many technical ways, but it showed no capacity for independent speculation in theoretical manners. Its importance, which must not be underrated, is as a transmitter. Between ancient and modern European civilization, the dark ages intervened. The Mohammedans and the Byzantines, while lacking the intellectual energy required for innovation, preserved the apparatus of civilization education, books, and learned leisure. Both stimulated the West when it emerged from barbarism the Mohammedans chiefly in the thirteenth century, the Byzantines chiefly in the fifteenth. In each case the stimulus produced new thought better than any produced by the transmitters in the one case scholasticism, in the other the Renaissance (which however had other causes also)

Pengaruh Filsafat Islam terhadap tradisi Filsafat Barat pula diakui sang filosof Barat lain, Frederick Mayer. Dalam karyanya yg jua tergolong klasik A History of Ancient & Medieval Philosophy, lektur filsafat dalam University of Redlands California ini mengungkapkan:

Averrhoes defended, against Al-Gazzali, the value of philosophical discussion. He held that it could give a spiritual interpretation of the faith and lead to a symbolic explanation of dogmas which otherwise would be accepted in their literal sense. After his death Arabic philosophy declined, but his theories played an important part in Western scholastic circles.

Bukan hanya filosof Barat yang mengakui efek warna-warni filsafat asing pada struktur filsafat regionalnya, tapi jua filosof Jepang, seperti Masaaki Kôsaka. Dalam artikelnya The Intellectual Background of Modern Japanese Thought (Latarbelakang Intelektual menurut Alam Pikiran Jepang Modern), Masaaki mengakui efek Filsafat Barat dalam struktur Filsafat Jepang, seraya berkata:

When Japan in the time of The Meiji Restoration-pen. Began dealing with foreign nations, she admitted a host of Western influences. At the time, these sprang solely from terkini Europe and America, but it was inevitable that the attention of the Japanese would eventually be caught by the glories of the Renaissance and ancient Greek civilization, and more important, that they would encounter Christianity

Huang Songjie, seseorang filosof Cina, juga turut mengakui efek tradisi Filsafat Barat terhadap struktur Filsafat Cina. Dalam artikelnya The ‘Great Triangle’ of Chinese Philosophical Academia and The Modernization of China (‘Segitiga Emas’ Akademi Filsafat Cina dan Modernisasi Cina) , Songjie menegaskan bahwa:

Marxist philosophy, Western philosophy and Chinese traditional philosophy are three independent and yet interrelated philosophical trends in the 20th century Chinese academic and cultural world. I refer to this as the "Great Triangle". Dealing properly with this interrelationship is of great importance for the development of Chinese culture and the modernization of China… Western science and culture spread gradually in China after the Opium War (1840) and forcefully challenged traditional Confucianism. Early in 20th century, with the Revolution of 1911 and the May 4th New Culture Movement, traditional Confucianism was attacked intensely by a large number of progressive intellectuals and radical thinkers. During the twenties and thirties of this century, more and more Chinese intellectuals introduced and popularized Western philosophy in China, among which pragmatism was especially influential. But early in 20th century the greatest impact on Chinese society was the introduction and spread of Marxism. From the 1920’s on the "Great Triangle" appeared in the Chinese philosophical arena, in which the traditional Confucianist philosophy was defeated and Marxist philosophy emerged as the winner. The victory of Marxism is due to the fact that the Chinese communists combined Marxism tactically with Chinese social and revolutionary practice; they made of Marxism an ideological weapon against feudalism and imperialism, leading thereby to the founding of New China.

Tidak mengakui adanya ‘Filsafat asli Indonesia’ dan hanya mengakui impak Modernisme Barat pada struktur Filsafat Indonesia pula sama buruknya dan sama naifnya. Memang tidak bisa disangkal, bahwa istilah ‘Indonesia’ baru diciptakan dalam tahun 1917, tapi bukan berarti sebelum tahun itu tradisi Filsafat Indonesia belum terdapat; sebelum tahun itu, pemikir Indonesia belum lahir. Memang tidak dapat disangkal, bahwa ‘Indonesia’ menjadi suatu forum politik modern Republik ala Barat baru lahir pada 17 Agustus 1945, akan tetapi bukan berarti semua pemikir yg terdapat sebelum lepas itu wajib diabaikan begitu saja. 

Semangat ‘anti-tradisi’ semacam itu pernah mencuat dalam goresan pena-goresan pena polemis ‘Sutan Takdir Muda’ dengan Ki Hajar Dewantara, yg lalu dikenal menjadi Polemik Kebudayaan 1935,[16] dimana Sutan Takdir beropini bahwa tradisi ‘Indonesia Lama’ termasuk struktur budaya, peradaban, seni, dan filsafatnya sebagai satu paket wajib dibuang jauh-jauh ke belakang serta, menjadi gantinya, tradisi Dunia Modern yg mengandung ‘budaya progresif’ harus diadopsi, dipelajari, serta dikuasai, supaya Indonesia bisa mewarisi kebesaran struktur budaya Modern itu dan menjelmakannya untuk dirinya sendiri menjadi ‘Indonesia Modern’. Motif-motif ‘anti-tradisi’ pula sempat hadir dalam deklarasi serta pernyataan-sikap para sastrawan yg tergabung pada gerombolan Angkatan ’45, yg terungkap dalam Surat Kepercayaan Gelanggang Indonesia Merdeka (Jakarta, 18 Februari 1950):

…Kami nir akan memberikan suatu istilah ikatan buat kebudayaan Indonesia. Kalau kami berbicara tentang kebudayaan Indonesia, kami nir jangan lupa pada melap-lap output kebudayaan lama sampai berkilat serta buat dibanggakan,… Revolusi bagi kami artinya penempatan nilai-nilai baru atas nilai-nilai usang yg wajib dihancurkan…

Upaya pengadopsian filsafat asing ke pada struktur tradisional Indonesia pada wujud proyek Modernisasi (Westernisasi) berada pada track yg sahih, apabila dimaksudkan buat menghancurkan sisa-sisa sukuisme dan feodalisme pra Kemerdekaan, akan tetapi menjadi galat-langkah, apabila ditujukan buat membuang semua heritage filosofis lama . 

Pada saat Modernisasi mulai mengetam output panennya selesainya 2 abad berjalan, yang puncaknya tercapai pada era Orde Baru Soeharto, tidaklah keliru jika ada orang yang mau ‘pulang ke Tradisi’, bukan buat sekadar romantisme yang nostalgik, akan tetapi buat interpretasi-ulang, cipta-ulang, daur-ulang, reka-ulang, pemaknaan-ulang atau introspeksi terhadap tradisi sendiri. Mungkin ada ‘penyakit-penyakit Modernitas’ yg ‘obatnya’ justru masih ada pada Tradisi. Mungkin juga ada Tradisi yg elemen-elemennya malah menopang sendi-sendi yang rapuh menurut struktur Modernitas. Tradisi yg dimaknai-ulang sang orang modern tentu bukan lagi tradisi kuno, tapi sebagai suatu Modernitas baru, karena tradisi antik telah semenjak lama hilang, digantikan oleh Modernitas. Ketika Modernitas telah sebagai barang antik sang orang Indonesia sekarang, maka penafsiran-ulang terhadap Tradisi mungkin saja menghasilkan ‘Modernitas Baru’.

Definisi baru Filsafat Indonesia mesti merangkul Tradisi serta Modernitas sekaligus. Tidak boleh ada preferensi yang berlebihan dalam galat satunya. Jika pilihan dijatuhkan pada galat satu berdasarkan keduanya, berarti Filsafat Indonesia telah dimiskinkan isinya.

Mitologi antik yang sarat elemen filosofis, menjadi bagian berdasarkan Tradisi, setidaknya dapat dijadikan titik-tolak (turning point) untuk pindah ke khazanah filosofis selanjutnya, apabila bukan menjadi pintu gerbang (gateway) buat masuk ke alam pikiran Indonesia. Banyak penulis sejarah filsafat yang sengaja memasukkan kajian mitologis menjadi kajian pembuka dalam bukunya, apalagi jika bukunya memang disusun menurut kronologi. Thomas Kasulis, pada artikelnya Japanese Philosophy, memulai kajiannya menggunakan mitologi Jepang antik. Mohammad Hatta, pada kitab Alam Pikiran Yunani, juga memulai kajiannya dengan mitologi Yunani. Bahkan, Plato, pada setiap tulisannya, menggunakan mitologi, baik menjadi bahan-standar (raw material) filsafatnya juga menjadi sasaran kritik buat membentuk struktur filosofisnya. 

Untuk membuat definisi yg baik dari Filsafat Indonesia, maka diharapkan beberapa perbandingan dengan definisi filsafat yang lain. Misalnya, ‘Filsafat Islam’ dianggap demikian, lantaran filsafat itu lahir pada wilayah kuasa Islam serta diproduksi oleh komunitas religius Islam yang menetap di wilayah itu. Hal serupa juga berlaku bagi ‘Filsafat Kristen’ dan ‘Filsafat Yahudi’. Sementara, ‘Filsafat Jerman’ disebut demikian, karena dia ditulis dengan aksara serta bahasa Jerman. Ini serupa dengan definisi ‘Filsafat India’, ‘Filsafat Rusia’, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Kontinental’ (Filsafat yg ditulis berbahasa Eropa Kontinental), ‘Filsafat Analitis’ (Filsafat yg ditulis berbahasa Inggris atau Amerika), ‘Filsafat Korea’, serta ‘Filsafat Arab’, yg mendasarkan penamaan filosofisnya dari penggunaan aksara serta bahasa nasionalnya. ‘Filsafat Afrika’ lebih menekankan segi distingtif tradisi filosofisnya berdasarkan tradisi filsafat sejagat lainnya. Ini serupa menggunakan ‘Filsafat Persia’, ‘Filsafat Bantu’, dan ‘Filsafat Pakistan’.

Berdasarkan perbandingan pada atas, berarti definisi Filsafat Indonesia bisa dibangun dari 3 segi: 1) daerah loka filosof itu berada; 2) aksara dan bahasa yg digunakan filosof buat menulis karya filosofisnya; dan 3) segi distingtif pemikiran filosofisnya berdasarkan tradisi filsafat sejagat. Kalau 3 segi ini diterapkan dalam definisi Filsafat Indonesia, maka Filsafat Indonesia adalah filsafat yg diproduksi sang semua orang yang menetap pada daerah yg dinamakan belakangan menjadi Indonesia, yang memakai bahasa-bahasa di Indonesia sebagai mediumnya, dan yang isinya kurang-lebih memiliki segi distingtif apabila dibandingkan menggunakan filsafat sejagat lainnya.

Pernyataan bahwa Filsafat Indonesia adalah filsafat yg diproduksi oleh semua orang yang menetap pada wilayah Indonesia berimplikasi, bahwa seluruh orang yg dari menurut gerombolan etnis, grup ras, atau gerombolan religius yg tidak sama, asalkan semuanya menetap di Indonesia, maka semuanya filosof Indonesia. 

Pernyataan bahwa Filsafat Indonesia merupakan filsafat yg menggunakan bahasa-bahasa di Indonesia menjadi medium aktualisasi diri filosofisnya berimplikasi, bahwa semua orang yang menetap di Indonesia, asalkan menggunakan bahasa-bahasa yg hayati pada Indonesia menjadi mediumnya, maka semuanya adalah filosof Indonesia. Disebut ‘bahasa-bahasa pada Indonesia’, karena Indonesia memiliki 587 bahasa etnik disamping ‘bahasa persatuan’ nya yakni Bahasa Indonesia. 

Untuk sifat ketiga, bahwa Filsafat Indonesia adalah filsafat yang sekurang-kurangnya mempunyai segi distingtif berdasarkan filsafat sejagat lainnya, wajib diberi penjelasan tambahan. Distinctiveness bukanlah suatu keharusan dalam Filsafat Indonesia, sebab, wajib diakui, bahwa segi distingtif pada isi Filsafat Indonesia amatlah sedikit daripada segi adaptifnya. Lebih banyak borrowing nya daripada otentisitasnya. Lebih poly segi ‘pinjamannya’ daripada segi ‘aslinya’. Yang asli pada Filsafat Indonesia hanya Filsafat-Filsafat Etnisnya, sedangkan yg pinjaman relatif poly, mencakup pinjaman dari ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat India’, ‘Filsafat Arab’, ‘Filsafat Persia’, sampai ‘Filsafat Barat’. Pinjaman-pinjaman itu, pada saatnya, akan dipulangkannya lagi selesainya dia berhasil membangun suatu corak lain, apakah pada bentuk sintesa dialektis, adaptasi, transformasi, metamorfosis, atau malah rejeksi dan objeksi. 

Definisi baru Filsafat Indonesia ini pula berimplikasi pada masalah kapan lahirnya kajian Filsafat Indonesia. Apabila dimaksud menjadi suatu nama cabang filsafat yg dikaji filosof Indonesia, yang membedakannya menurut kajian Filsafat Barat dan Filsafat Asia lainnya, maka Filsafat Indonesia lahir pada dekade 60-an. Tapi, bila dimaksud menjadi kegiatan berpikir logis-rasional yg diproduksi orang Indonesia, maka Filsafat Indonesia lahir bukan semenjak dasa warsa itu, tapi malahan semenjak local genius primitif menghasilkan mitologi filosofis, yg diperkirakan para sejarawan berproduksi semenjak era neolitik kurang lebih 3500-2500 SM, yang jejak-jejaknya masih bisa ditelusuri sampai kini pada kebudayaan suku Sakuddei pada Kepulauan Mentawai (Sumatera Barat), suku Atoni di Timor Timur, suku Marind-Anim pada Papua (Irian Barat), jua di suku Minangkabau, Jawa, Nias, Batak, serta lain-lain.

2. Mazhab, Sumber, serta Tokoh Filsafat Indonesia

Kini tibalah pada tempatnya untuk membahas cabang-cabang berdasarkan ‘Filsafat Indonesia’ dan tokoh-tokoh kunci yang menguasai cabang itu. Di sini penulis membagi Filsafat Indonesia ke dalam 6 mazhab besar , berdasarkan dalam sumber-asal inspirasinya: Filsafat Etnik, Filsafat Timur, Filsafat Barat, Filsafat Islam, Filsafat Kristen, dan Filsafat Paska-Soeharto.

Filsafat Etnik

Jakob Sumardjo telah menyebutkan di muka, bahwa yang dimaksud menggunakan ‘Filsafat Etnik’ adalah ‘…pemikiran primordial…’ atau ‘…pola pikir dasar yg menstruktur seluruh bangunan karya budaya…’ berdasarkan suatu grup etnik pada Indonesia. Maka, apabila dianggap ‘Filsafat Etnik Jawa’, itu artinya:

filsafat… yang terbaca pada cara masyarakat Jawa menyusun gamelannya, menyusun tari-tariannya, menyusun mitos-mitosnya, cara memilih pemimpin-pemimpinnya, menurut bentuk rumah Jawanya, menurut buku-kitab sejarah serta sastra yg ditulisnya.

‘Filsafat Etnik’ merupakan filsafat orisinil dari Indonesia, yg diproduksi sang local genius primitif sebelum kedatangan efek filsafat asing. Di era neolitikum, kurang lebih tahun 3500–2500 SM, penduduk Indonesia asli sudah membentuk komunitas berupa desa-desa kecil yg sudah mengenal sistem pertanian, sistem irigasi sederhana, sistem peternakan, pembuatan bahtera, sistem pelayaran sederhana, serta seni bertenun.[20] Mereka pula telah mulai berspekulasi tentang segala yg mereka perhatikan berdasarkan alam, sehingga merekapun telah memproduksi filsafat, sekalipun pada bentuk yang sangat sederhana. Mitologi-mitologi filosofis yg diproduksi suku-suku etnis Indonesia sekarang sudah banyak yang dibukukan, sehingga para peneliti Filsafat Indonesia kini dapat membacanya, baik pada Bahasa Indonesia maupun dalam bahasa asing. Misalnya, mitologi filosofis suku Dayak-Benuaq telah dibukukan serta diterjemahkan ke Bahasa Inggris sang Michael Hopes, Madras & Karaakng menggunakan judul Temputn: Myths of The Benuaq and Tunjung Dayak. 

Kajian ‘Filsafat Etnik’ sudah banyak dilakukan oleh filosof Indonesia. M. Nasroen adalah orang pertama yang memelopori kajian ‘Filsafat Etnik’ pada dasa warsa 60-an, kemudian Sunoto, yg melakukan kajian serius tentang Filsafat Etnik Jawa. R. Pramono menyelidiki Filsafat Etnik Jawa, Batak, Minangkabau, serta Bugis. Sedangkan Jakob Sumardjo, pada karyanya Arkeologi Budaya Indonesia serta Mencari Sukma Indonesia, membahas Filsafat Etnik Jawa, Sumatera, Kalimantan, Sulawesi, Bali, Nusa Tenggara, Melayu, dan lain-lain. Franz Magnis-Suseno pula menelaah Filsafat Etnik Jawa, seperti karya-karyanya yang berjudul Kita serta Wayang (Jakarta, 1984), Etika Jawa dalam Tantangan, serta Etika Jawa: sebuah Analisa Filsafat tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. I Made Swasthawa Dharmayuda menelaah Filsafat Bali yg terkandung pada istiadat-norma suku Bali dalam karyanya Filsafat Adat Bali. P.J. Zoetmulder mengkaji Filsafat Etnik Jawa dari segi kesusastraannya dalam buku Kalangwan: Sastra Jawa Kuno Selayang Pandang dan Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme serta Monisme pada Sastra Suluk Jawa. Nian S. Djoemena mempelajari Filsafat Etnik Jawa berdasarkan tradisi luriknya dalam kitab Lurik: Garis-garis Bertuah (The Magic Stripes). Soewardi Endraswara mengkaji Filsafat Etnik Jawa menurut tradisi peribahasanya dalam kitab Mutiara Wicara Jawa. Purwadi mengkaji Filsafat Etnik Jawa terutama kearifan tokoh Semar dalam pewayangan Jawa pada karyanya Semar: Jagad Mistik Jawa dan Woro Aryandini menelaah kearifan tokoh Bima dalam karyanya Citra Bima dalam Kebudayaan Jawa. Suwardi Endraswara membahas Filsafat Hidup yang dipahami spesial orang Jawa pada karyanya Filsafat Hidup Jawa, serta masih banyak lagi filosof Indonesia yg mempelajari Filsafat Etnik, bahkan hingga dtk ini. 

Filsafat Timur

Yang dimaksud dengan ‘Filsafat Timur’ adalah tradisi filsafat yg dikembangkan sang orang-orang ‘Timur’, sebagai kebalikan dari orang ‘Barat’. Istilah ini jelas saja diberikan oleh bangsa Barat untuk bangsa Timur. Pada kenyataannya, tidak semua bangsa Timur filsafatnya dikenal baik sang bangsa Barat. Yang tradisii filsafatnya dikenal baik hanya sebagian saja, yakni, ‘Filsafat Cina’, ‘Filsafat Jepang’, serta ‘Filsafat India’. 

‘Filsafat Cina’ yang terbaru saja dipelajari dengan serius sang filosof Indonesia, walaupun nyatanya orang Cina telah menetap di Indonesia lebih berdasarkan 30 abad yang kemudian! ‘Filsafat Cina Klasik’, seperti Filsafat Lao Tzu (605-531 SM), Konfusius (551-479 SM), dan Chuang Tzu (w.360 SM), sekarang dengan penuh antusias dikaji-ulang dan ditafsir-ulang. Indra Widjaja mengkaji Filsafat Chuang Tzu dalam karyanya Filsafat Perang Sun Tzu, sedangkan Anand Krishna menafsir-ulang Filsafat Lao Tzu buat dipahami secara modern dalam karyanya Mengikuti Irama Kehidupan: Tao Teh Ching bagi Orang Modern. Soejono Soemargono menciptakan ikhtisar sejarah Filsafat Cina pada karyanya yang pionir Sejarah Ringkas Filsafat Tiongkok.

‘Filsafat Cina Modern’ telah mulai dikaji oleh filosof Indonesia semenjak abad 19 M. Sun Yat-Senisme telah dikaji oleh Kwee Kek Beng (1900-1974) lewat terjemahan karya Sun Yat Sen Djalan Ke Kemerdekaan berdasarkan bahasa Cina ke bahasa Melayu, Filsafat Anti-Konfusianisme dikaji oleh Kwee Hing Tjiat (1891-1939), Filsafat Marxisme-Leninisme serta Maoisme dikaji oleh Oey Gee Hoat dan Siauw Giok Tjhan, Tan Ling Djie, Wang Jen Shu, Ong Eng Djie, Lie A Tjong, Lien Tiong Hien, Lie Wie Tjung, dll. Tetapi, karya Leo Suryadinata yg berjudul Mencari Identitas Nasional: Dari Tjoe Bou San hingga Yap Thiam Hien (Jakarta: LP3ES, 1990) dan Politik Tionghoa Peranakan di Jawa (Jakarta: Sinar Harapan, 1994) memuat menggunakan jenial ikhtisar sejarah filsafat politik Cina Modern yg dipahami filosof Indonesia menurut etnik Cina. 

‘Filsafat India’ juga masih sedikit yg menyelidiki. Dari survei, penulis hanya menemukan satu karya saja yg menelaah ‘Filsafat India Klasik’, itupun hanya sebatas ikhtisar sejarah, seperti karya Harun Hadiwidjono yg berjudul Sari Filsafat India. Sedangkan yg mempelajari ‘Filsafat India Modern’ sudah cukup poly, pada antaranya merupakan R. Wahana Wegig yg mengkaji Filsafat Etika berdasarkan Mahatma Gandhi dalam karyanya Dimensi Etis Ajaran Gandhi.

Yang cukup menarik dipelajari artinya karya asli output menurut blending antara Filsafat Etnik Indonesia menggunakan Filsafat India atau output menurut blending antara Buddhisme serta Hinduisme, yang aku namakan ‘Filsafat India-Indonesia’. Filsafat ini adalah output eksperimen filosofis menurut beberapa filosof kreatif dari Indonesia, yg membentuk corak filosofis yang menarik dan asli. Sambhara Suryawarana, seseorang penulis buku kudus Buddhisme yang hidup pada kerajaan Medang Hindu pada kurang lebih tahun 929-947, memuji-muji raja Sindok yang Hinduist di dalam buku kudus Buddhist yg dikarangnya, Sang Hyang Kamahayanikan. Mpu Prapanca (1335-1380) menulis kitab Negarakertagama dan Ramayana Kakawin. Ramayana Kakawin ialah terjemahan epik Hindu-India yang disesuaikan dengan alam pikiran Indonesia primitif, sementara Negarakertagama adalah karya puisi epik berbahasa Jawa Kuno yg menjelaskan filsafat yg dianut Kertanagara (1268-1292), seorang raja terbesar dari Dinasti Singhasari, yang memadukan filsafat Siwaisme-Hindu menggunakan Buddhisme. Sedangkan Mpu Tantular, seorang pengarang yang hidup pada masa pemerintahan Hayam Wuruk (1350-1389), menulis kitab Sutasoma, yang memadukan filsafat Buddhisme dengan Syiwaisme-Hindu. 

Raja Dharmawangsa (991-1006) pernah memerintahkan penerjemahan Mahabharata ke bahasa Jawa Kuno tindakan yang memungkinkan masuknya alam pikiran primitif Jawa ke dalam epik Hinduisme-India itu. Juga raja Jayabaya (1130-1160), yang memerintahkan penyaduran Bharatayudha versi India sebagai versi Jawa, buat mendeskripsikan perang saudara antara Jayabaya (sebagai Pandawa) dengan sepupunya Jenggala (menjadi Kurawa). Bahkan, raja Indra (782-812) berdasarkan Sailendra membangun Candi Borobudur yg bertingkat 9, untuk memuja arwah 9 keluarga moyangnya pada bepergian mereka menuju Nirvana.

‘Filsafat Jepang’ masih sporadis dikaji. Dari survei, penulis hanya menemukan 2 karya yg ditulis filosof Indonesia mengenai cabang filsafat ini: pertama, karya Tun Sri Lanang yg berjudul Busido, dan ke 2, karya Irmansyah Effendi yg berjudul Rei Ki: Teknik Efektif buat Membangkitkan Kemampuan Penyembuhan Luarbiasa Secara Seketika.

Filsafat Barat

‘Filsafat Barat’ atau Western Philosophy adalah tradisi filsafat yg dikembangkan bangsa Barat sejak masa klasik (abad lima SM-5 M), pertengahan (6 M-14 M), dan masa terkini (15 M-kini ), yg diproduksi di negara-negara Barat misalnya Yunani, Italia, Perancis, Jerman, Inggris, Amerika, serta lain-lain. Sekarang kajian Western Philosophy dipecah-pecah menjadi poly cabang, misalnya Analytic Philosophy, Continental Philosophy, German Philosophy, serta lain-lain. 

‘Filsafat Barat’ yang cabang-cabangnya amat banyak itu telah banyak dikaji oleh filosof Indonesia, bahkan bisa dikatakan sebagai filsafat yang paling poly dikaji serta yang paling dikuasai sang mereka. Sejak abad 19 M, waktu kolonialis Belanda menerapkan ‘Politik Etis’ menggunakan berdirinya sekolah-sekolah ala Barat dan gereja-gereja Protestan yg mengajarkan peradaban Barat Modern pada tengah-tengah pribumi Indonesia, ‘Filsafat Barat’ mulai dipelajari pelajar-pelajar pribumi. Hingga proklamasi kemerdekaan RI pun, ‘Filsafat Barat’ tak jarang dijadikan counter-culture terhadap ‘Filsafat Etnik’ sang para filosof Indonesia yang sudah Western-minded.

‘Sejarah Filsafat Barat’, terutama sejarah Filsafat Barat abad 20, telah dikajii sang K. Bertens pada karyanya Filsafat Barat Abad XX serta Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman. ‘Filsafat Barat Klasik’, seperti Filsafat Yunani-Kuno semenjak Thales sampai Plotinus, telah dikaji oleh Mohammad Hatta (keliru satu founding father kita) dalam bukunya Alam Pikiran Yunani.

‘Filsafat Barat Modern’ merupakan cabang yg paling banyak dikaji, lantaran hampir seluruh lembaga sosial-politik Indonesia poly yg terinspirasi darinya. Bentuk pemerintahan Republik, konstitusi negara modern, forum perwakilan warga , distribusi kekuasaan yg sejalan menggunakan Trias Politica, partai politik, dan ideologi partai tersebut benar-benar-benar-benar cerminan efek alam pikiran Barat. 

Filsafat Marxisme-Leninisme pernah dikaji sang Tan Malaka pada bukunya Madilog: Materialisme, Dialektika, Logika serta D.N. Aidit dalam bukunya Tentang Marxisme, Problems of The Indonesian Revolution, dan Kibarkan Tinggi Pandji Revolusi!. Semaoen mengkaji organisasi buruh komunis dalam bukunya Toentoenan Kaoem Boeroeh. Filsafat Sosialisme-Demokrat pernah dikaji sang Sutan Syahrir dalam tulisannya Sosialisme pada Eropah Barat dan Masa Depan Sosialisme Kerakyatan. Filsafat Politik Republik pernah dikaji sang Tan Malaka pada buku Naar de ‘Republiek Indonesia’ serta perkembangan Kapitalisme pada Indonesia jua dibahas dalam bukunya Massa Actie. Soekarno, ‘si penyambung lidah warga ’, pernah membahas Filsafat Nasionalisme dalam bukunya Mencapai Indonesia Merdeka. Filsafat Fasisme Jerman pernah mencuat dalam pidato Soepomo di Rapat BPUPKI menjelang kemerdekaan serta Filsafat Modernisasi mengisi hampir seluruh perihal sosial-politik pada era Orde Baru Soeharto. 

Di era Soeharto, yakni era ‘filsafat sebagai candu’, banyak sekali cabang filsafat Barat yg dikaji oleh filosof Indonesia. Filsafat Estetika dikaji oleh Jakob Sumardjo pada bukunya Filsafat Seni. Juga oleh Wajid Anwar L. Pada kedua bukunya Filsafat Estetika serta Filsafat Estetika (Sebuah Pengantar). Filsafat Etika dikaji sang K. Bertens dalam beberapa karyanya misalnya Keprihatinan Moral, Telaah atas Masalah Etika, Perspektif Etika, Kajian atas Masalah-Masalah Aktual, serta Aborsi menjadi Masalah Etika. Juga dikaji oleh W. Poespoprodjo dalam bukunya Filsafat Moral, dan I.R. Poedjawijatna pada bukunya Etika Filsafat Tingkah Laku. Rosady Ruslan mempelajari Filsafat Etika yang diterapkan dalam bidang Kehumasan dalam karyanya Etika Kehumasan, sedangkan M. Dawam Rahardjo menelaah Filsafat Etika yang diterapkan pada bidang Ekonomi serta Manajemen pada bukunya Etika Ekonomi serta Manajemen. 

Filsafat Epistemologi Barat dikaji SJ. Sudarminta pada bukunya Epistemologi Dasar, Pengantar ke Beberapa Masalah Pokok Filsafat Pengetahuan dan M. Ghozi Badrie dalam karyanya Filsafat Umum: Aspek Epistemologi. Sedangkan Widoyo Alfandi menelaah Filsafat Epistemologi yg diterapkan pada bidang Geografi pada karyanya Epistemologi Geografi. Filsafat Logika dikaji sang I.R. Poedjawijatna dalam karyanya Logika: Filsafat Berpikir serta Burhanuddin Salam pada bukunya Logika Formal. Filsafat Kosmologi dikaji sang Moertono pada karyanya Filsafat Kosmologi/Filsafat Alam Semesta: Filsafat Teori Kejadian-Kejadian Factual, Dihampiri secara Manusiawi Filsafat.

Filsafat Semiotika dalam perspektif Roland Barthes dikaji oleh Kurniawan dalam bukunya Semiologi Roland Barthes, sedangkan Filsafat Hukum dikaji sang Soetikno dalam bukunya Filsafat Hukum, Suhadi dalam bukunya Filsafat Hukum, Lili Rasjidi dalam kedua karyanya Filsafat Hukum: Apakah Hukum itu? Serta Filsafat Hukum Mazhab serta Refleksinya. Juga sang Moertono pada bukunya Filsafat Hukum: Metodik Penelitian Ilmu Desisi. Filsafat Politik dikaji sang J.H. Rapar dalam beberapa karyanya seperti Filsafat Pemikiran Politik, Filsafat Politik Aristoteles, Filsafat Politik Agustinus, Filsafat Politik Machiavelli, serta Filsafat Politik Plato. Franz Magnis-Suseno pula punya concern pada Filsafat Politik, sebagaimana terlihat pada bukunya Filsafat Kebudayaan Politik. 

Filsafat Sejarah dikaji oleh beberapa filosof, seperti H.R.E Tamburaka dalam bukunya Pengantar Ilmu Sejarah, Teori Filsafat Sejarah, Kunto Wijoyo dalam bukunya Metodologi Sejarah, serta Purwo Husodo pada karyanya Filsafat Sejarah Oswald Spengler. Filsafat Agama dikaji sang Tom Jacobs, SJ pada bukunya Paham Allah, dalam Filsafat, Agama-Agama serta Teologi, Hamzah Ya’qub dalam karyanya Filsafat Agama, Hamka pada bukunya Filsafat Ketuhanan, H.M. Rasjidi dalam karya terjemahannya Filsafat Agama, serta Louis Leahy pada bukunya Filsafat Ketuhanan Kontemporer. 

Filsafat Ilmu dikaji oleh Djohansjah dalam bukunya Budaya Ilmiah serta Filsafat Ilmu, Jujun Suriasumantri pada dua kitab masterpiece-nya Ilmu dalam Perspektif dan Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Burhanuddin Salam pada 2 karyanya Logika Materiil, Filsafat Ilmu Pengetahuan dan Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi, Hartono Kasmadi pada bukunya Filsafat Ilmu, M. Solly Lubis pada bukunya Filsafat Ilmu serta Penelitian, Hidanul I Harun pada bukunya Filsafat Ilmu Pengetahuan, dan Chairul Arifin pada karyanya Filsafat Ilmu Pengetahuan: Suatu Pengantar. Filsafat Pendidikan dikaji oleh Redja Mudyahardjo pada karyanya Filsafat Ilmu Pendidikan, Imam Barnadib dalam bukunya Filsafat Pendidikan, dan Paul Suparno dalam bukunya Filsafat Konstruktivisme dalam Pendidikan. 

Filsafat Manusia dikaji oleh Zainal Abidin dalam bukunya Filsafat Manusia, Burhanuddin Salam dalam bukunya Filsafat Manusia: Antropologi Metafisika, Kasmiran Wuryo Sanadji pada bukunya Filsafat Manusia, N. Drijarkara pada karyanya Filsafat Manusia, serta Moertono pada karyanya Filsafat Manusia/Antropologi Kefilsafatan: Potensi Penanganan Masalah. Filsafat Kebebasan dikaji oleh satu-satunya filosof Nico Syukur Dister pada karyanya Filsafat Kebebasan. Sedangkan Filsafat Analitik dikaji oleh dua orang filosof, yakni Rizal Mustansyir dalam karyanya Filsafat Analitik: Sejarah, Perkembangan, serta Peranan Para Tokohnya dan Kaelan pada karyanya Filsafat Analitis dari Ludwig Wittgenstein. Filsafat Sastra serta Budaya pula dikaji satu-satunya oleh FX. Mudji Sutrisno dalam karyanya Filsafat Sastra dan Budaya. Juga Filsafat Matematika yg cuma dikaji oleh The Liang Gie dalam karyanya Filsafat Matematika. Filsafat Ekonomi pula dikaji satu-satunya oleh Save M. Dagun dalam karyanya Pengantar Filsafat Ekonomi, sedangkan Filsafat Desain serta Supervisi dikaji oleh Ir. Hamid Shahab dalam bukunya Filosofi Desain & Supervisi. Demikian jua Filsafat Administrasi yg dikaji hanya oleh Sondang P. Siagian pada kitab Filsafat Administrasi. 

Filsafat Barat Paska-terkini pula sempat mampir di Indonesia, yg dikaji oleh Budi Hardiman F. Pada karyanya Melampaui Positivisme serta Modernitas, Onno W. Purbo pada karyanya Filsafat Naif Dunia Cyber, dan Ridwan Makassary dalam karyanya Kematian Manusia Modern.

Yang cukup menarik buat dibahas disini merupakan Filsafat Barat yang diadaptasikan dengan situasi kongkrit Indonesia, yang aku namakan ‘Filsafat Barat-Indonesia’ atau ‘Adaptasionisme Barat’. Cabang filsafat ini merupakan aliran filosofis yg corak Baratnya sudah sejauh mungkin dirubah, buat disesuaikan menggunakan situasi historis kongkrit di Indonesia. Tokoh-tokoh menurut cabang filsafat ini antara lain artinya Tan Malaka, Soekarno, Toety Heraty, Mohammad Hatta, M. Dawam Rahardjo, Sri-Edi Swasono, Kris Budiman, serta S.C. Utami Munandar. Tan Malaka mempelajari ‘teori gerilya’ berdasarkan Filsafat Komunisme untuk diterapkan pada situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Gerpolek (Gerilya Politik-Ekonomi). Soekarno mempelajari komunitas Proletar dari Filsafat Komunisme untuk diterapkan dalam situasi kongkrit Indonesia, sebagaimana terlihat dalam tulisan-tulisannya yang dikumpulkan dan diterbitkan sang Penerbit Grasindo menggunakan judul Bung Karno mengenai Marhaen. Adaptasionisme jua dilakukan Moh. Hatta, saat dia berbicara mengenai demokrasi Barat terbaru untuk diterapkan dalam situasi kongkrit Indonesia dalam bukunya Mohammad Hatta: Beberapa Pokok Pikiran serta dalam gugusan tulisannya yang diterbitkan Tim LP3ES dengan judul Karya Lengkap Bung Hatta. Juga pengkajian demokrasi Barat yang diterapkan Sjahrir pada situasi kongkrit Indonesia dalam karyanya Pemikiran Politik Sjahrir. Filsafat Feminisme yg diterapkan pada mempelajari kaum perempuan Indonesia dilakukan sang Soekarno dalam bukunya Sarinah: Keajaiban Wanita pada Perjuangan Republik Indonesia, Kris Budiman pada bukunya Feminis Laki-Laki serta Wacana Gender, S.C. Utami Munandar dalam bukunya Emansipasi dan Peran Ganda Wanita Indonesia dan Toety Heraty pada bukunya Calon Arang: Kisah Perempuan Korban Patriarki. M. Dawam Rahardjo mengkaji ‘Teori Ketergantungan Dunia Ketiga’ buat diterapkan pada mengkaji Ekonomi Indonesia dalam bukunya Transformasi Pertanian, Industrialisasi serta Kesempatan Kerja. Sedangkan Sri-Edi Swasono menyelidiki pemikiran adaptasionisme Hatta dalam bukunya Demokrasi Ekonomi: Keterkaitan Usaha Partisipasi v.S.konsentrasi Ekonomi serta Satu Abad Bung Hatta. 

Filsafat Islam

‘Filsafat Islam’ merupakan filsafat yg lahir pada wilayah kuasa Islam dan diproduksi oleh komunitas religius Islam yg menetap di daerah itu. Selain ‘Filsafat Barat’ dan ‘Filsafat Timur’, ‘Filsafat Islam’ juga merupakan keliru satu cabang yg tak jarang dikaji dan yang paling dikuasai sang filosof Indonesia, apalagi waktu ini komunitas Islam pada Indonesia menempati posisi menjadi dominan. ‘Filsafat Islam’ kini bisa dipecah ke pada poly cabang, misalnya Filsafat Sufisme, Filsafat Pendidikan, Filsafat Kebudayaan, Filsafat Hukum, Filsafat Politik, Filsafat Epistemologi, serta Filsafat Pembebasan (Liberasionisme). Pembagian Filsafat Islam dalam kategori regional jua relatif menarik, misalnya ‘Filsafat Islam Arab’ serta ‘Filsafat Islam Persia’, lantaran ke 2 cabang itu, walaupun sama-sama bersifat ‘Islam’ akan tetapi keduanya memiliki corak yg tidak selaras. Bahkan, sekarang juga dapat dibangun ‘Filsafat Islam Indonesia’, karena problem filosofis yg dihadapi pada situasi historis kongkrit oleh filosof Islam pada Indonesia berbeda dengan yang dihadapi oleh filosof Islam pada Arab atau di Persia. 

Filsafat Sufisme dikaji sang Alwi Shihab pada karyanya Islam Sufistik, K. Permadi dalam bukunya Pengantar Ilmu Tasawwuf, M. Solichin dalam karyanya Kamus Tasawuf, Sukardi Kd. Pada bukunya Salat pada Perspektif Sufi, Meison Amir Siregar dalam karyanya Rumi: Cinta serta Tasawuf dan sang Asep Salahuddin pada karyanya Ziarah Sufistik. 

Filsafat Pendidikan Islam dikaji sang Hamdani Ihsan dalam karyanya Filsafat Pendidikan Islam, Abdurrahman S. Abdullah dalam bukunya Teori Pendidikan dari Al-Quran, H.M. Arifin dalam Filsafat Pendidikan Islam, Zuhairini dalam Filsafat Pendidikan Islam, Jalaluddin & Usman Said pada Filsafat Pendidikan Islam, serta sang Imam Barnadib dalam karyanya Filsafat Pendidikan Islam. Sedangkan Filsafat Kebudayaan Islam dikaji sang satu-satunya pengkaji, yakni, Musa Asya’arie dalam bukunya Filsafat Islam: Tentang Kebudayaan.

Filsafat Hukum Islam dikaji sang Zaini Dahlan dalam karyanya Filsafat Hukum Islam, Ishak Farid dalam Ibadah Haji dalam Filsafat Hukum Islam, T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy dalam Falsafah Hukum Islam, dan sang Ismail Muhammad Syah pada karyanya Filsafat Hukum Islam. Sedangkan Filsafat Politik Islam dikaji oleh A. Munawwir Sadzali pada karyanya yang monumental Islam serta Tata Negara, Ajaran, Sejarah dan Pemikiran dan Kamaruzzaman dalam buku Relasi Islam serta Negara.

Teori pengetahuan menurut mazhab Islam dikaji oleh Imam Syafi’i pada karyanya Konsep Ilmu Pengetahuan dalam Al-Quran serta sang Mohammad Miska Amien pada bukunya Epistemologi Islam. Sedangkan Filsafat Pembebasan (Liberasionisme) dikaji sang Muh. Hanif Dhakiri pada dua bukunya Islam dan Pembebasan serta Paulo Freire, Islam serta Pembebasan. Juga oleh Fachrizal A. Halim dalam karyanya Beragama dalam Belenggu Kapitalisme.

Karya-karya pengantar Filsafat Islam jua banyak ditulis oleh filosof Islam Indonesia seperti oleh Abdul Aziz Dahlan dengan judul Pemikiran Falsafi pada Islam, Soedarsono pada karyanya Filsafat Islam, Oemar Amin Hoesin pada dua bukunya yang amat klasik Filsafat Islam serta Filsafat Islam: Sedjarah serta Perkembangannya dalam Dunia Internasional, H. Musa Asya’arie pada karyanya Filsafat Islam: Kajian Ontologis, Epistemologis, Aksiologis, Historis, Prospektif, serta oleh J.W.M. Bakker dalam karyanya yg klasik Pengantar Filsafat Islam.

Filsafat Islam Regional misalnya ‘Filsafat Arab Klasik’, misalnya, dikaji sang Harun Nasution dalam karyanya Teologi Islam, Hasan Asari pada bukunya Nukilan Pemikiran Islam Klasik, serta sang Ilhamuddin pada kitab Pemikiran Kalam Baqillani. ‘Filsafat Arab Modern’ dikaji, umpamanya, oleh H.A. Mukti Ali pada bukunya Alam Pikiran Islam Modern pada Timur Tengah, A. Munir dalam bukunya Aliran Modern pada Islam, H.A. Mukti Ali pada kitab Islam serta Sekularisme pada Turki Modern dan oleh Harun Nasution dalam karyanya Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah. ‘Filsafat Islam Persia’ jua banyak yang mengkaji, terutama setelah Syi’isme disebarluas oleh cendekiawan Syi’ah Indonesia misalnya Jalaluddin Rachmat serta Haidar Bagir. Amroeni Drajat mengkaji Filsafat Yahya Al-Suhrawardi pada karyanya Filsafat Illuminasi: Sebuah Kajian terhadap Konsep ‘Cahaya’ Suhrawardi. 

Suatu ‘Filsafat Islam Regional’ lainnya, seperti ‘Filsafat Islam Indonesia’, sudah poly yg membahas, terutama tentang mazhab-mazhab seperti ‘Tradisionalisme’, ‘Modernisme’, ‘Revivalisme’, ‘Neo-modernisme’, ‘’Transformasionisme’, ‘Liberalisme’, serta ‘Perenialisme’, sehingga tak perlu dibahas lagi di sini. Hanya saja, terdapat kecenderungan baru saat ini yang penulis namakan ‘sesatisme’ atau ‘murtadisme’, yg mulai menyuarakan pandangan-pandangan mereka dalam buku-buku tebal yang dipublikasikan secara luas. Walaupun belum layak dianggap sebagai suatu mazhab filsafat, pandangan mereka mulai diterima luas sang warga Islam Indonesia. Pendasaran argumentasi mereka dalam terjemahan Al-Quran berbahasa Indonesia atau ‘terjemahan sewenang-wenang’ mereka sendiri atas ayat Al-Quran—ini keunikan tersendiri menurut mereka, yang sekaligus pula adalah bukti ketololan mereka akan tata-bahasa bahasa Arab—relatif mengambarkan bahwa mereka memiliki sandaran filosofis yg kentara. Yang mereka pegang bukanlah Al-Quran, akan tetapi terjemahannya atau ‘tafsir bebas’ nya. Dan terjemah atau ‘tafsir bebas’ merupakan sejenis filsafat. Hartono Ahmad Jaiz dapat dimasukkan pada mazhab ini. Dalam bukunya Aliran serta Paham Sesat di Indonesia, Jaiz mengritik menjadi ‘sesat’ beberapa mazhab ‘Filsafat Islam’ yang pernah ada sebelumnya, yakni, mazhab-mazhab ‘Liberalisme’, ‘Modernisme’ serta ‘Neo-modernisme’. Bukunya yang lain Ada Pemurtadan di IAIN, mengritik beberapa dosen UIN/IAIN yang bercorak liberal, terbaru, dan neo-terbaru. 

Filsafat Kristen

Seperti Filsafat Islam, Filsafat Kristen (Christian Philosophy) adalah filsafat yang lahir pada daerah kuasa Kristen dan diproduksi sang komunitas religius Kristen yg menetap di daerah itu. Selain ‘Filsafat Barat’, ‘Filsafat Kristen’ jua merupakan bidang yg amat dikuasai sang filosof-filosof Kristen Indonesia. ‘Filsafat Kristen’ terbagi dalam beberapa cabang: ‘Filsafat Kristen Awal’, ‘Filsafat Kristen Helenistik’, ‘Filsafat Kristen Pertengahan’ (yg diklaim juga menggunakan sebutan ‘Filsafat Skolastik’), ‘Filsafat Kristen Renaisans dan Reformasi’, dan ‘Filsafat Kristen Modern dan Kontemporer’. Di samping pembagian itu, ‘Filsafat Kristen’ pun bisa dikaji secara regional, misalnya ‘Filsafat Kristen Jerman’, ‘Filsafat Kristen Amerika’, ‘Filsafat Kristen Amerika Latin’, ‘Filsafat Kristen Filipina’, bahkan ‘Filsafat Kristen Indonesia’, karena situasi kongkrit yang wajib diresponi umat Kristen pada negara-negara itu nir mesti sama.

‘Filsafat Kristen Awal’, dikaji oleh Nico Syukur Dister dalam karyanya Filsafat Agama Kristiani: Mempertanggungjawabkan Iman akan Wahyu Allah pada Yesus Kristus. ‘Filsafat Skolastik’, sejak Santo Anselmus hingga Santo Thomas Aquinas, sudah dikaji oleh A. Hanafi dalam bukunya Filsafat Skolastik. ‘Filsafat Kristen Modern serta Kontemporer’, misalnya, dikaji sang Thomas Hidya Tjaya dalam bukunya Kosmos: Tanda Keagungan Allah, Refleksi dari Louis Bouyer. 

Yang tak kalah menariknya adalah ‘Filsafat Kristen Indonesia’, yakni sistem filsafat yang diadaptasikan menggunakan situasi riel yg dialami filosof Kristen pada Indonesia. ‘Filsafat Kristen Indonesia’ dapat dibagi pada 4 cabang misalnya ‘Transformasionisme’, ‘Pribumisme’, ‘Liberasionisme’, serta ‘Feminisme’. ‘Transformasionisme’ dikaji sang JB. Banawiratma dalam karyanya 10 Agenda Pastoral Transformatif, HAM, serta Lingkungan Hidup. Sedangkan ‘Pribumisme’ dikaji oleh Robert J. Hardawiryana pada bukunya Cara Baru Menggereja di Indonesia: Umat Kristen Mempribumi. ‘Liberasionisme’ relatif banyak yang menelaah semenjak era Soeharto, misalnya yang dilakukan sang J.B. Mangunwijaya, Franz Magnis-Suseno, Wahono Nitiprawiro, J.B. Banawiratma, A. Suryawasita, I. Suharyo, C. Putranta, R. Hardawiryana, AL. Purwahadiwardaya, TH. Sumartana, Greg Soetomo, serta Budi Purnomo. Sedangkan ‘Feminisme’ dikaji secara Kristiani sang Smita Notosusanto, misalnya kajiannya pada kitab Perempuan dan Pemberdayaan dan St. Darmawijaya dalam bukunya Perempuan pada Perjanjian Lama. 

Filsafat Paska-Soehartoisme

‘Filsafat Paska-Soehartoisme’ berarti filsafat yang lahir untuk mengritik paham serta praxis Soehartoisme modernisasi yg dianut Soeharto ‘si Bapak Pembangunan’ itu serta hendak menghapus segala residu-residunya dengan cara merubahnya dengan paham cara lain . Kritik terhadap Soehartoisme telah mulai merebak semenjak dasawarsa 1970-an dari kampus ITB Bandung (1973) serta Peristiwa Malari pada Jakarta (1974), akan tetapi semua kritikan itu tidak didengar. Sejak dasawarsa 1990-an menjelang lengser Soeharto, kembali kritikan dilancarkan oleh beberapa filsuf baru. Merekalah cikal-bakal tokoh filsafat yang lalu dinamakan filsafat paska-Soeharto. Yang termasuk pelopor filsafat ini adalah Sri-Bintang Pamungkas, Budiman Sudjatmiko, Muchtar Pakpahan, Sri-Edi Swasono, dan Pius Lustrilanang. Sri-Bintang Pamungkas mengritik Soehartoisme dalam karyanya Sri Bintang: ‘Saya Musuh Politik Soeharto’, Dari Orde Baru ke Indonesian Baru Lewat Reformasi Total, Dari Orde Baru ke Indonesia Baru, dan Dibalik Jeruji: Menggugat Dakwaan Subversif. Sedangkan Budiman Sudjatmiko mengritik Soehartoisme lewat pidato resmi partainya PRD. Muchtar Pakpahan mengritik Soehartoisme lewat bukunya Menarik Pelajaran dari Kedung Ombo (1990), Menuju Perubahan Sistem Politik (1994), DPR RI Semasa Orde Baru (1994), dan Rakyat Menggugat (1996). Filsafat paska-Soehartoisme yg dianut Pius Lustrilanang dikaji sang Sihol Siagian pada karyanya Menolak Bungkam: Pius Lustrilanang. 

Setelah Soeharto lengser, rupanya Soehartoisme tidak bersama-sama tumbang. Soehartoisme masih bertahan, mengikuti keadaan menggunakan situasi Indonesia baru, bahkan hingga waktu ini. Soehartoisme permanen bertahan, yg terjadi hanyalah perbaikan-perbaikan tambal-sulam yang kerap dianggap ‘Reformasi’, yang dilakukan eksponen-eksponen Soehartoist yang masih selamat menurut kritik rakyat. Hal itulah yg menggelisahkan Sri-Edi Swasono, abang kandung dari Sri-Bintang, sehingga beliau risi bahwa yg terjadi malah ‘deformasi’ (pembekuan), bukannya perubahan keadaan umum Indonesia yg signifikan. Kekhawatiran itu diungkap dalam karyanya Dari Daulat Tuanku ke Daulat Rakyat serta Dari Lengser ke Lengser. 

3. Isme-Isme pada Filsafat Indonesia

Sebelum menentukan isme-isme apa saja yg bisa dibentuk pada semesta Filsafat Indonesia, alangkah baiknya jika menyelidiki lebih dulu mengenai bagaimana suatu isme pada filsafat dibuat. Ada dua cara membuat kategori isme yg selama ini digunakan peneliti filsafat: (1) isme dibuat menggunakan cara menyebut nama seseorang filosof eksklusif yang darinya suatu isme dapat dibangun, seperti Marxisme, Leninisme, Maoisme, Platonisme, Konfusianisme, Aristotelianisme, Phytagoreanisme, serta lain-lain; kemudian, (2) isme dibuat menggunakan cara menyebut ajaran atau doktrin terpenting yang ditemukan dari teks-teks filosof eksklusif. Misalnya, pada teks-teks Plato rupanya ditemukan doktrin sangat penting tentang idea, sehingga peneliti filsafat menyebut ajaran Plato yg amat krusial itu menggunakan sebutan idealism. Begitu juga dengan ajaran krusial Hegel mengenai Idea yg darinya asal sebutan idealism. 

Perbedaan ke 2 cara penyebutan isme itu sangat berpengaruh dalam fondasi filsafat yg dibangun. Jika diklaim ‘Platonisme’, maka landasan filsafat yang dibangun berasal berdasarkan teks-teks atau praktek-praktek (tertulis ataupun disaksikan) Plato selama hidupnya. Tapi apabila diklaim ‘idealisme’, maka landasan filsafat yg dibangun berasal berdasarkan teks-teks atau praktek-praktek (tertulis ataupun disaksikan) beberapa filosof, baik itu Plato, Hegel, McTaggart, atau Iqbal asalkan kesemuanya mempunyai ajaran penting tentang idea.

Apakah penyebutan isme-isme dalam struktur Filsafat Barat bisa diterapkan pada struktur Filsafat Indonesia? Ada 2 kemungkinan. Pertama, apabila teks-teks Filsafat Indonesia memang menjelaskan asal-asal filosofis menurut filosof Barat misalnya Marx, Hegel, atau Plato, maka bisa saja menyebut filosof Indonesia yg menganut mereka sebagai filosof Indonesia yg ‘Marxist’, ‘Hegelianist’, atau ‘Platonist’. Tan Malaka dan D.N. Aidit, karena itu, dapat dianggap menjadi filosof Marxist. Kedua, bila teks-teks Filsafat Indonesia mengajarkan suatu doktrin krusial tentang idea, misalnya, maka layaklah disebut menjadi ‘idealist’. Maka, Syahrir dapatlah dianggap ‘sosialist’, Soekarno ‘nasionalist’, serta Soepomo ‘sosialist-nasional’, lantaran ketiganya membahas menggunakan panjang-lebar dalam karya-karya mereka berturut-turut tentang sosialisme, natie, serta fasisme Jerman. Tapi, dalam galibnya, filosof-filosof Indonesia mempunyai doktrin-doktrin spesial , yg tidak sama berdasarkan yang biasa ditemukan dalam teks-teks Filsafat Barat. Jadi, peneliti filsafat boleh saja meminjam kategorisasi isme Barat atau boleh pula membuat kategorisasinya sendiri, sesuai menggunakan tema-tema yang diangkat oleh seseorang filosof di negaranya.

Kedua cara pembuatan isme tadi akan kita terapkan pada struktur Filsafat Indonesia. Cara 1 penulis terapkan saat menciptakan isme-isme misalnya Soekarnoisme dan Soehartoisme. Cara dua penulis terapkan ketika membuat isme-isme seperti ‘lamaisme’, ‘sintesisme’, ‘adaptasionisme’, ‘baruisme’, ‘terpimpinisme’, ‘pembangunanisme’, serta ‘paska-pembangunanisme’. Untuk maksud pengantar, disini akan dibahas sedikit tentang isme-isme dalam Filsafat Indonesia. 

Sintesisme

Sintesisme berakar menurut istilah ‘sintesa’ (synthesis), yg berarti menggabungkan bagian-bagian atau unsur-unsur yang berbeda buat menciptakan satuan yg kompleks. Artinya, suatu filsafat digabungkan menggunakan filsafat lainnya buat membangun struktur filsafat yang baru. Biasanya, filsafat-filsafat yang dicampur-baur itu berlawanan sifatnya, tidak sinkron isinya, paradoksal nuansanya. Memang terdapat beberapa titik-temu di antara filsafat-filsafat yg tidak selaras itu, tapi lebih banyak ‘titik-pisah’nya. Tapi justru ‘titik-pisah’ itu, apabila dicampur-baur dengan ‘titik-pisah’ yg lain, akan melahirkan satuan yg kompleks. Contoh sintesisme yang paling populer pada mata sejarawan filsafat merupakan apa yang dilakukan Mpu Prapanca (1335-1380), seseorang filosof yang hidup pada masa pemerintahan Kertanegara (1268-1292) dari Dinasti Singhasari. Mpu Prapanca menulis buku berjudul Negarakertagama, berisi epik filosofis yang ditulis menggunakan gaya puitik berbahasa Jawa Kuno, yg memadukan filsafat Siwaisme-Hindu dengan Buddhisme. Cara yang sama pula ditempuh sang Mpu Tantular, seorang filosof yang hayati pada masa pemerintahan Hayam Wuruk (1350-1389), yg menulis buku Sutasoma, pada dalamnya beliau berhasil memadukan filsafat Buddhisme dengan Syiwaisme-Hindu.

Perpaduan 2 filsafat India yg amat tidak selaras itu Buddhisme justru lahir pada India menjadi reaksi negatif terhadap Hinduisme oleh filosof-filosof Indonesia melahirkan corak filsafat yg baru, yg terkenal sebagai filsafat Tantrayana. 

Soekarno, seorang pendiri Republik kita, jua seseorang sintesist. Dia mencoba menyintesa tiga aliran filsafat yang amat bertolak-belakang: Nasionalisme, Agama (Islam, Kristen, Hinduisme dan Buddhisme), dan Komunisme (NASAKOM), akan tetapi gagal pada tengah perjuangannya. Nurcholish Madjid, seseorang filosof Islam, juga seorang sintesist. Beliau mencoba menyintesa tiga aliran filsafat yg tidak sinkron: Islam, Nasionalisme (Keindonesiaan), serta Barat Modern (Kemodernan) dalam karyanya Islam, Keindonesiaan, serta Kemodernan, buat mendobrak tradisi Filsafat Islam Masyumi serta mendukung Soehartoisme. Berbeda menggunakan Soekarno, Nurcholish sangat berhasil, karena amat didukung penguasa saat itu. 

Adaptasionisme 

Adaptasionisme berakar dari istilah ‘adaptasi’ (adaptation), yg berarti menyesuaikan sesuatu buat situasi atau kegunaan yg baru. Artinya, suatu filsafat diubah sedemikian rupa, sebagai akibatnya menjadi sesuai menggunakan situasi Iindonesia serta dapat dipakai dalam konteks Indonesia. Biasanya, yg diadaptasi menggunakan kondisi serta situasi Indonesia merupakan filsafat-filsafat asing, bukan filsafat orisinil Indonesia sendiri. Filosof yg tergolong isme ini umumnya berasumsi bahwa segala produksi filsafat bersifat lokal, regional, serta partikular; nir ada filsafat yang universall secara mutlak. Karena itu jua, kebenaran filsafat tidak pernah universal-absolut. Menurut logika mereka, contohnya, Marxisme yang lahir dari sejarah lokal Barat nir mampu diterapkan atau dicangkok begitu saja dalam sejarah kongkrit Indonesia, lantaran kedua area itu memiliki struktur budaya serta peradaban yg berbeda. Marxisme yg hendak dibangun akar-akarnya di Indonesia harus diubah sedemikian rupa, sebagai akibatnya sesuai dengan alam Indonesia. 

Tokoh-tokoh misalnya Ki Hajar Dewantara, Tan Malaka, Soekarno, Toety Heraty, Mohammad Hatta, M. Dawam Rahardjo, Sri-Edi Swasono, Kris Budiman, S.C. Utami Munandar, D.N. Aidit, serta lain-lain merupakan model dari filosof adaptasionist yang mengadaptasikan Filsafat Barat ke pada situasi kongkrit Indonesia. Ki Hajar terkenal dengan ‘prinsip nasi goreng’nya. Nasi goreng adalah kuliner asli tradisional yang umumnya digoreng menggunakan minyak kelapa. Namun, apabila margarin yang asal berdasarkan Belanda bisa menciptakan nasi goreng itu bertambah lezat , maka tak ada alasan seseorang wajib menolak penggunaan margarin itu, selama yang menggorengnya ialah orang Indonesia sendiri. Artinya, apabila ‘margarin Belanda’ (Filsafat Barat) diadaptasikan menggunakan ‘nasi goreng’ (situasi kongkrit Indonesia), maka ‘margarin’ itu akan menambah sedapnya ‘nasi goreng’. Sedangkan Tan Malaka, dia mengadaptasikan ‘teori gerilya’ Komunisme buat diterapkan dalam situasi kongkrit Indonesia pada karyanya Gerpolek (Gerilya Politik-Ekonomi). Soekarno mengadaptasikan konsep ‘proletar’ menurut Komunisme buat diterapkan dalam situasi kongkrit Indonesia, sebagaimana terlihat pada goresan pena-tulisannya yg dikumpulkan serta diterbitkan sang Penerbit Grasindo dengan judul Bung Karno tentang Marhaen. 

Adaptasionisme pula dilakukan oleh tokoh-tokoh Filsafat Islam, misalnya Syaikh Ahmad Khatib, Syaikh Thaher Djalaluddin, Syaikh Muhammad Djamil Djambek, Haji Abdul Karim Amrullah, Haji Abdullah Ahmad, Zainuddin Labai Al-Junusi, Kiyai Ahmad Dahlan, Mohammad Natsir, Oemar Said Tjokroaminoto, Agus Salim, Haji Misbach, serta lain-lain, yg mengadaptasikan Filsafat Barat ke pada situasi Islam di Indonesia. Zainuddin Labai serta Mohammad Natsir, contohnya, mengadaptasi konsep nasionalisme Barat ke dalam situasi Islam Indonesia via kitab -kitab Musthafa Kamil Pasha (1874-1908). Datuk Batuah dan Natar Zainuddin berdasarkan Padang Panjang, Haji Misbach dari Surakarta, Semaun, Alimin Prawirodirdjo serta Darsono dari Semarang mengadaptasikan Komunisme Barat ke dalam pandangan-dunia Al-Quran. Begitu juga menggunakan H. Oemar Said Tjokroaminoto, yg mengadaptasikan Sosialisme Barat ke dalam situasi Islam Indonesia, sebagai akibatnya membuat karya Islam dan Sosialisme.

Lamaisme 

Isme ini bertolak menurut pandangan, bahwa segala tradisi lama , tradisi primordial, dan tradisi orisinil Indonesia adalah tradisi yg wajib dilestarikan, sebab dalam tradisi itulah terletak dari dan tujuan keberadaan insan Indonesia, alpha dan omega kehidupan manusia Indonesia, sangkan dan paran dari penciptaan insan Indonesia. Dalam pandangan filosof yang menganut isme ini, tidak ada konsep ‘baru’; tidak terdapat ‘yang baru’ yg dapat membatalkan ‘yang lama ’. ‘Yang lama ’ adalah ‘yg permanen’ mutlak. Konsep saat dan ruang historis tidak berlaku bagi isme ini, karena ‘yang lama ’ terjadi selama-lamanya, abadi, serta tidak berubah. Segala perubahan adalah pemberontakan terhadap ‘yg lama ’, dan karenanya amat ditentang oleh penganut isme ini. Semua filosof etnik Indonesia (misalnya M. Nasroen, Sunoto, R. Pramono Jakob Sumardjo, P.J. Zoetmulder, Soewardi Endraswara, Woro Aryandini, serta lain-lain) bisa dikatakan masuk dalam isme ini, sebab mereka seluruh menduga bahwa pandangan filosofis lama yang dimiliki etnis-etnis asli Indonesia tetap baik, permanen relevan, tetap wajib diterapkan pada situasi terbaru, permanen wajib diwariskan ke generasi baru menjadi ‘penjaga’ identitas. Lamaisme menjadi musim kembali pada era Orde Baru, lantaran filosof lamaist menemukan borok-borok modernisasi Barat sekuler yang diusulkan filosof baruist. Semua filosof agama, baik dari Islam, Katolik, Protestantisme, Buddhisme, Hinduisme, serta Konfusianisme, yg menolak pembaruan (religious reforms) pada dogmatika tradisionalnya juga dapat masuk pada grup lamaisme ini. 

Baruisme

Isme ini adalah versus menurut lamaisme. Apa yang hendak dilestarikan sang lamaisme akan diserang serta dibatalkan oleh baruisme, karena dia bertolak pada asumsi bahwa segala tradisi lama merupakan tradisi yg nir membawa kepada kemajuan, tradisi usang yang tidak lagi relevan dengan zaman yang terus berubah, atau tradisi dekaden yg bila tetap dilestarikan akan membuat Indonesia tidak pernah maju. Isme ini sangat anti dengan filsafat etnik asli, karena, pada akal tokoh-tokohnya, filsafat etnik masih melestarikan feudalisme serta sukuisme yg justru dianggap sebagai musuh kebudayaan baru Indonesia. Tokoh-tokoh baruisme, misalnya, merupakan Tan Malaka, Sutan Takdir Alisjahbana, Nurcholish Madjid, sastrawan Indonesia Angkatan ’45, dan lain-lain. 

Tan Malaka, dalam bukunya Massa Actie, amat mencela tradisi usang dan mengusulkan tradisi baru yg diambil dari tradisi Barat. Begitu jua halnya dengan Sutan Takdir. Sejak polemiknya yg terkenal pada era 1930-an menggunakan Ki Hajar Dewantara sampai goresan pena-tulisannya hingga dia wafat, Sutan Takdir secara konsisten mengutuk tradisi usang serta mengusulkan tradisi baru Barat sebagai gantinya. Sastrawan Angkatan ’45 juga pernah mempublikasikan suatu ‘manifesto budaya’, populer dengan nama Surat Kepercayaan Gelanggang, yg isinya menolak buat ‘…melap-lap output kebudayaan lama sampai berkilat dan buat dibanggakan,…’, karena, ‘Revolusi bagi kami adalah penempatan nilai-nilai baru atas nilai-nilai usang yg harus dihancurkan.’ Nurcholish Madjid mengutuk tradisi lama dari Filsafat Islam pada Indonesia (Masyumisme) yg lebih mementingkan ‘cara’ daripada ‘tujuan’ atau lebih mementingkan ‘kulit’ daripada ‘isi’, yang amat jelas terlihat pada apologi Negara Islam. Nurcholish, lantas, mengusulkan desakralisasi atau sekularisasi, yg pada pada dasarnya merupakan pemutusan eksklusif (direct shift) serta penolakan tegas buat melestarikan Masyumisme antik. Sebagai gantinya, Nurcholish membentuk prinsip baru yang amat revolusioner di era 1970-an, Islam, Yes! Partai Islam, No!

Terpimpinisme

Disebut ‘terpimpinisme’ lantaran konsep ‘keterpimpinan’ sebagai pusat tentang. Terpimpinisme bertolak dari pandangan bahwa masyarakat Indonesia masih membutuhkan figur seorang pemimpin yang bisa mendidik mereka, melindungi mereka, menunjuki mereka, dan memandu mereka buat menuju kemajuan. Terpimpinisme sama dengan paternalisme, dalam artian, bahwa paternalisme menganggap krusial keberadaan seseorang ‘bapak bangsa’ (pater) yang mendidik, membina, menunjuki, memandu, serta memimpin masyarakat sebagai ‘anak-anak mini ’ nya. 

Contoh berdasarkan konsep ‘keterpimpinan’ yg amat populer dalam sejarah Filsafat Indonesia artinya konsep ‘keterpimpinan’ yang dapat dijumpai dalam sebagian besar tulisan serta praktek Soekarno, galat seorang pendiri RI kita, yang disini dinamakan ‘Soekarnoisme’. Soekarnoisme segala goresan pena dan praktek Soekarno mengajarkan dua jenis ‘keterpimpinan’: ‘Demokrasi Terpimpin’ dan ‘Ekonomi Terpimpin’. ‘Demokrasi Terpimpin’ merupakan homogen praktek demokrasi yg dilakukan menggunakan cara dipimpin oleh seorang sesepuh kata Soekarno yg bisa membimbing, menunjuki, serta memandu rakyat menuju keadilan sosial-politik. Sedangkan ‘Ekonomi Terpimpin’ artinya sejenis praktek ekonomi-politik yg dilakukan menggunakan cara dipimpin sang lagi-lagi seseorang sesepuh yg bisa membimbing dan mengantarkan warga Indonesia menuju keadilan sosial-ekonomis. Dua ‘keterpimpinan’ itu akan berhasil, apabila dipimpin sang seseorang sesepuh luar-biasa, yang kuasa yg lahir pada abad terbaru, yg dipuja warga menjadi teladan masyarakat. Sayang sekali, terpimpinisme jenis ini mudah sekali dituduh menjadi otoritarianisme terselubung, serta itu terbukti menggunakan praktek pengangkatan Soekarno menjadi ‘presiden seumur hayati’. 

Soeharto dapat juga dimasukkan ke pada filosof terpimpinist ini. Paternalisme Soeharto mengajarkan keharusan adanya seseorang bapak yang bisa memandu serta mengantarkan rakyat pada kemajuan; bapak yg sangat melindungi rakyatnya akan tetapi juga sangat tuli dengan suara rakyatnya, lantaran suara warga hanya bunyi ‘anak kecil’ yg wajib terus dibimbing. Soeharto pun mendapat julukan ‘Bapak Pembangunan’, lantaran ia memandu rakyatnya menuju kemajuan misalnya layaknya seseorang bapak terhadap anak-anak. 

Pembangunanisme

Isme ini lahir sebagai reaksi atas ‘Terpimpinisme Soekarno’dianggap pula menjadi ‘Soekarnoisme’yang dianggap gagal membawa Indonesia menuju kemajuan. Isme ini amat bertolak-belakang menggunakan Soekarnoisme, pada artian, bahwa dia nir lagi meneruskan paham Soekarno mengenai ‘revolusi’, ‘Manipol USDEK’, ‘setan Nekolim’, ‘politik menjadi panglima’, ‘Demokrasi Terpimpin’ serta ‘Ekonomi Terpimpin’, akan tetapi merubahnya dengan pandangan ‘ekonomi sebagai panglima’, ‘stabilitas demi pembangunan, ‘percepatan pembangunan’, ‘pembangunan jangka-panjang’, ‘globalisasi ekonomi’, serta ‘globalisasi kapital’. 

Isme ini bertolak pada asumsi, bahwa ‘politik revolusi’ telah tidak relevan lagi, karena bukan membentuk kemajuan akan tetapi malah menyengsarakan rakyat. Isme ini menunjukkan ‘politik pembangunan’ menjadi penyelesaiannya, dengan penekanan bahwa dengan pembangunanlah Indonesia akan berhasil maju. 

Paska-pembangunanisme

Isme ini lahir sebagai reaksi atas kegagalan ‘Pembangunanisme Soeharto’ yang dapat dianggap pula ‘Soehartoisme’ dalam membawa rakyat menuju kesejahteraan serta kemakmuran, sesuai menggunakan yg dicita-citakan Undang-Undang Dasar 1945. 

4. Periodisasi Filsafat Indonesia

Periodisasi yang biasa dilakukan sang sejarawan filsafat Barat ialah Periode Klasik, Periode Pertengahan, Periode Modern, serta Periode Kontemporer. Sedangkan sejarawan filsafat Cina membagi Filsafat Cina dalam periode-periode misalnya Periode Klasik, Periode Pertengahan, serta Periode Modern. Lalu pertanyaannya kemudian adalah apakah sejarawan filsafat Indonesia juga harus mengikuti pembagian periode seperti itu? Jika memang wajib mengikuti periodisasi Barat serta Cina itu, kapankah periode Klasik dari Filsafat Indonesia itu? Bisa saja dikatakan bahwa periode Klasik berdasarkan Filsafat Indonesia merupakan periode yg dihitung sejak era neolitik (sekitar 3500-2500 SM) sampai awal abad 19 M, lalu periode Modern semenjak awal abad 19 M sampai era Soeharto lengser, dan periode Kontemporer semenjak Soeharto lengser hingga dtk ini (2005).

Sekilas nampaknya periodisasi tersebut nir problematik, tapi apabila ditelaah lebih dalam mengandung banyak duduk perkara. Persoalan-duduk perkara yang muncul adalah seperti: perbedaan apakah yang paling signifikan antara Filsafat Indonesia pada era Klasik, era Modern, serta era Kontemporer itu? Apakah disparitas periode itu didasarkan pada disparitas point of concern (pusat perhatian) yg dikaji filosof di era tertentu? Apakah perbedaan antara ‘yg klasik’ menggunakan ‘yang terbaru’ hanyalah perbedaan antara ‘yang menolak’ dengan ‘yang menerima’ imbas Barat? Apakah disparitas periode hanya sekadar penanda waktu, dari satu ‘titik pemberhentian’ ke ‘titik pemberhentian’ selanjutnya? Apabila ya, apa yg membedakan ‘titik pemberhentian’ yg satu menggunakan ‘titik-titik’ yang lain? Apakah yang membedakan ‘yang klasik’ serta ‘yg terbaru’ hanyalah sekadar perpindahan tema filosofis (thematic shift)?

Banyaknya persoalan yg timbul dengan mengikuti periodisasi ala Barat serta Cina menerangkan, bahwa model periodisasi seperti itu tidak tepat buat sejarah Filsafat Indonesia. Harus dicari contoh periodisasi lain yg dapat memuat kurang-lebih segala filsafat yg pernah diproduksi sejak era neolitikum hingga kini . Di bawah ini akan diajukan 2 contoh periodisasi yang mungkin lebih cocok buat penulisan sejarah Filsafat Indonesia.

Periodisasi Berdasarkan Interaksi Budaya

Periodisasi Filsafat Indonesia dapat dibentuk berdasarkan datangnya budaya-budaya asing yang berinteraksi dengan budaya orisinil Indonesia, dengan cara menciptakan kronologi historis serta mengungkapkan dari budaya global mana sumber filosofis itu asal-mula. Dengan contoh ini, contohnya, dapat dikatakan bahwa Filsafat Indonesia dapat dipecah ke pada periode-periode seperti periode Etnik, periode Cina, periode India, periode Persia, periode Arab, dan periode Barat. Periode Etnik dimulai ketika filsafat etnik orisinil Indonesia masih dipeluk serta dipraktekkan oleh orang Indonesia sebelum kedatangan filsafat asing. Sedangkan periode Cina, India, Persia, Arab, dan periode Barat dimulai waktu orang Indonesia mulai kemasukan filsafat dari asal-asal budaya asing Cina, India, Persia, Arab, dan Barat.

Filsafat Indonesia dalam periode Etnik, contohnya, berisi mitologi filosofis, pepatah-petitih, peribahasa, aturan adat, serta segala yang asli dalam filsafat-filsafat etnik Indonesia. Filsafat Indonesia dalam periode Cina mencakup Taoisme, Konfusianisme, Anti-konfusianisme, Sun Yat-Senisme, serta Maoisme. Filsafat Indonesia pada periode India meliputi Hinduisme, Buddhisme, Tantrayana, serta Hinduisme-Bali. Periode Persia mencakup Ibnu-‘arabisme dan Ghazalisme. Periode Arab mencakup Wahhabisme, dan periode Barat mencakup filsafat Nasionalisme, Sosialisme-Demokrat, Komunisme hingga Developmentalisme. Periode Kontemporer mencakup filsafat Pancasila, Liberasionisme, Transformatifisme, Pribumisme, Feminisme, New Agisme, Liberalisme hingga Paska-modernisme. 

Periodisasi Berdasarkan Kejadian Historis Penting

Periodisasi Filsafat Indonesia pula bisa dibentuk menurut peristiwa-insiden penting dalam bepergian sejarah Indonesia, seperti periode pra-Kemerdekaan, periode Kemerdekaan, periode Soekarno, periode Soeharto, serta periode paska-Soeharto. 

Yang termasuk dalam periode pra-Kemerdekaan ialah filsafat-filsafat mitologi etnik orisinil Indonesia, filsafat istiadat etnik Indonesia, filsafat Konfusianisme, filsafat Hinduisme dan Buddhisme, filsafat Tantrayana, filsafat Islam-Arab, filsafat Sufisme Persia, dan filsafat Pencerahan Barat. Sedangkan filsafat-filsafat yg masuk dalam periode Kemerdekaan adalah filsafat Modernisme Islam, filsafat Marxisme-Leninisme, filsafat Maoisme, filsafat Sosialisme Demokrat, serta filsafat Demokrasi. Sedangkan yg masuk dalam periode Soekarno artinya filsafat Revolusi, filsafat Sosialisme Indonesia, filsafat NASAKOM, dan filsafat neo-imperialisme. Periode Soeharto dimulai ketika filsafat Modenisasi serta Developmentalisme didewa-dewakan, kemudian filsafat Pancasila, filsafat Ekonomi Pancasila, filsafat Kebatinan, filsafat sekularisme yg sedang marak. Periode paska-Soeharto dimulai ketika kritik terhadap filsafat Developmentalisme marak serta filsuf mencari alternatif dalam filsafat-filsafat lain seperti Liberasionisme, Transformatifisme, Reformisme, serta Revolusionisme. 

5. Metode Pengkajian Filsafat Indonesia

Metode itu ibarat ‘kacamata’ yang digunakan buat memahami gejala atau realitas. Kegunaan metode dalam lapangan filsafat sungguh sangat besar . Filsafat merupakan empiris yg terus beranjak kekal serta berseliweran di depan mata seseorang filosof, karena sejarah (ketika dan ruang) terus berubah tak pernah mati. Hanya metodelah yang mampu menciptakan still photo dari realitas filsafat yg beranjak abadi itu.

Banyak sekali metode yang dapat dipakai untuk tahu gejala filsafat di Indonesia, mulai berdasarkan yang imported sampai yang dikembangkan sendiri pada tanah-air. Di bawah ini hanya sekadar contoh dari beberapa metode pengkajian filsafat yg telah dilakukan sang beberapa pengkaji Filsafat Indonesia.

Metode Survival Economy

Metode ini mengingatkan kita dalam dikotomi superstructure-infrastructure dalam Marxisme. Marx pernah berpendapat bahwa produksi budaya (superstructure) meliputi agama, seni, serta filsafat berjalan bersamaan dengan jenis produksi hemat (infrastructure). Bahkan, infrastructurelah yang menentukan corak superstructure. Apabila mode of production yg diterapkan merupakan ‘feudalisme’, maka kebudayaan yg diproduksi bersamaan dengan itu artinya budaya feudalistik. Begitupula menggunakan mode of production kapitalisme, yg melahirkan budaya kapitalistik.

Metode sejenis ini digunakan sang Jakob Sumardjo, baik dalam bukunya Mencari Sukma Indonesia dan Arkeologi Budaya Indonesia. Menurut Jakob, filsafat suatu rakyat pada Indonesia tergantung pada cara masyarakat itu bertahan hidup (survive); cara warga itu memanfaatkan alam sekitarnya demi kelangsungan hidup komunalnya. Apabila masyarakat itu bisa bertahan hidup dengan cara bersawah, maka filsafat yang diproduksi akan herbi sawah (konsep kesuburan, konsep hari baik, konsep musim baik, konsep hayati sinkron alam, dll.). 

Berdasarkan jenis survival economy yang dianut suatu warga , Jakob membagi Filsafat Indonesia ke pada 4 jenis pola-pikir, yakni ‘pola-pikir masyarakat persawahan’, ‘pola-pikir masyarakat perladangan’, ‘pola-pikir rakyat peramu-berburu’, serta ‘pola-pikir rakyat pesisir-maritim’, dimana pada antara 4 pola-pikir (filsafat) itu terdapat disparitas yg amat besar . 

Metode Historis

Metode ini adalah metode yang paling kuno buat menelaah kenyataan humanisme, termasuk kenyataan filsafat. Filsafat Indonesia pertama-tama ditaruh pada bingkai sejarah, lalu diurai pada suatu kronologi, lalu pada kronologi itu dimasukkan nama-nama tokoh Filsafat Indonesia. Setelah daftar nama memenuhi kronologi, dimulailah pencarian data-data historis yang meliputi biografi tokoh, karya-karya tokoh, kiprah-peran tokoh itu dalam sejarah filsafat, serta sanggup pula dibubuhi data-data mengenai peran historis tokoh itu pada sejarah global atau pada sejarah filsafat dunia. Metode ini telah dipakai, misalnya, oleh Ferry Hidayat pada karyanya Sketsa Sejarah Filsafat Indonesia. 

Titik-tolak Ferry merupakan pandangan bahwa filsafat dimanapun dan kapanpun dia diproduksi adalah produk sejarah, dan karenanya, maka konteks sejarah yang melingkari filsafat itu wajib ditemukan bila filsafat hendak dipahami secara lebih baik. Filsafat Marxisme, contohnya, akan lebih baik dipahami bila ditemukan konteks historis yg melingkari produksi Marxisme itu: kondisi sosial apa yg mengakibatkan Karl Marx membentuk filsafat Komunisme? Masalah kongkrit apa di Jerman serta pada Inggris yg mengakibatkan Marx menulis Das Kapital? Realitas politik apa di era Marx dan Engels hidup yg mendorong mereka membentuk classless society? Apabila seluruh pertanyaan itu dapat ditemukan jawabannya lewat kajian historis, maka filsafat Marxisme bisa dipahami secara lebih dalam.

Metode Komparasi dan Kontras

Cara lain untuk menelaah Filsafat Indonesia artinya dengan cara mencari disparitas serta kecenderungan di antara filsafat-filsafat sejagat yang ada, lalu perbedaannya ditunjukkan, sehingga nampak fitur distingtif berdasarkan Filsafat Indonesia. M. Nasroen memakai metode perbandingan serta kontras buat menunjukkan segi-segi berbeda berdasarkan Filsafat Indonesia yg membedakannya menurut filsafat-filsafat sejagat lainnya pada karyanya Falsafah Indonesia. Ia membandingkan tradisi Filsafat Barat, Filsafat Timur, serta Filsafat Indonesia, kemudian berkesimpulan bahwa Filsafat Indonesia amat tidak selaras dari dua filsafat lainnya lantaran mengajarkan ajaran-ajaran asli mengenai mupakat, pantun-pantun, Pancasila, hukum tata cara, ketuhanan, gotong-royong, dan kekeluargaan.

Metode Kritik Teks

Metode ini mengkaji Filsafat Indonesia pribadi menurut teks-teks filsafat yang diwariskan seseorang filosof tertentu. Artinya, semua karya seorang filosof Indonesia dikumpulkan, lalu ditelaah secara seksama, diperhatikan konsep-konsep utamanya. Setelah selesai ditelaah, dibangunlah beberapa kesimpulan tentang teks itu, dan dari konklusi itu dibangunlah pengertian mengenai struktur filsafat yg dibangun teks itu. Metode ini telah diterapkan P.J. Zoetmulder, Sunoto, R. Pramono, dan Jakob Sumardjo pada karya-karya mereka. 

Metode Internalisasi

Metode ini dipakai oleh Sunoto dalam karyanya Menuju Filsafat Indonesia. Untuk tahu konsep-konsep kenegaraan Jawa Kuno, Sunoto mengunjungi candi-candi di Jawa, mengamati relik-relik candi buat merenungi pesan cerita yang dipahatkan di atasnya, menghirup udara pada kurang lebih candi, bersemadi pada dalam area candi buat merasakan auranya, mencoba memasukkan citra fisik dan citra metafisik dari candi itu ke pada badan serta jiwanya, serta saat itu semua berhasil diinternalisir, Sunoto menghentikan semadinya serta kemudian membangun konsep-konsep subjektif tentang konsep kenegaraan Jawa darinya.