CARA MENGETAHUI KARAKTER SESEORANG DARI CARANYA BERJALAN

Gerakan tubuh atau bahasa tubuh memang akan mengindikasikan misalnya apa karakter pemiliknya sama halnya dikutip berdasarkan sebuah kitab yg berjudul "Making the Most of First Impressions" yang ditulis sang pakar bahasa tubuh Patti Wood. Menurutnya, "Kepribadian tidak selalu bisa dinilai menurut luar. Ada beberapa hal yang menampakan kepribadian seorang, keliru satunya merupakan gaya berjalan." kata Patti menyebutkan.

Karakter dibuat oleh kebiasaan norma yang dilakukan sebagai akibatnya membangun sebuah karakter kepribadian. Sebagai contoh saja apabila seseorang memiliki norma buat selalu belajar maka dia mempunyai karakter yg lebih pintar dan berwawasan luas, begitu jua sebaliknya jika seseorang yang memiliki norma malas dan enggan buat belajar maka diapun akan sebagai ndeso dan miskin ilmu pengetahuan. Nah dikutip berdasarkan kitab Patti wood tentang Making the Most of First Impressions, berikut merupakan mengenali karakter seorang menurut cara berjalannya:
Mengetahui Kepribadian Seseorang menurut Cara Berjalannya
Berjalan lambat serta terlihat kalem tidak terburu buru
Karakter orang misalnya yang terlihat yaitu orang yg kalem, hening serta nir pernah merogoh resiko pada hidupnya. Dia biasanya bukan pejuang keras, mudah berputus harapan waktu menemui kegagalan. Kadang, perilaku santai ini membuatnya sulit maju pada hal apa pun.
Berjalan tegap dan cepat
Cara berjalan seperti ini dikategorikan seseorang dengan karakter orang yg keras, pekerja keras, nir gampang menyerah, percaya diri, penuh semangat dan berenergi tinggi. Karakter seperti ini umumnya penuh perjuangan dan pantang menyerah. Dia selalu berusaha belajar darikegagalan dan melampaui batas kemampuannya hingga berhasil. Karena itu, dia memiliki peluang besar buat sukses.
Berjalan misalnya menjinjit
Jalan jinjit menandakan dia seorang yg penuh kehati hatian. Penuh kehati-hatian yang dimaksud merupakan sukar buat mempercayai orang lain, nir suka menggunakan perubahan, terlalu penyelidik, ingin mengatahui poly hal berdasarkan orang lain tetapi buat dirinya sendiri beliau seseorang yg tertutup. Karena ia sulit percaya dalam orang lain maka ia juga sulit dipercaya karena beliau akan selalu berhati-hati buat dirinya sendiri, sebagai akibatnya cenderung egois.
Berjalan menunduk melihat tanah
Jika anda mempunyai sahabat yang mempunyai kebiasaan selalu berjalan menggunakan menunduk maka mungkin dia memiliki karakter pendiam. Ia merupakan orang yg lebih acapkali menutup diri, tapi bukan berarti tidak percaya diri atau sulit bergaul. Karakternya cenderung misterius, terkesan cuek serta dingin. Namun jangan salah , beliau sebenarnya cukup dikagumi karena nir hanya kerap menciptakan orang bertanya-tanya, beliau juga sosok yg sangat setia dalam pasangan.
Berjalan sambil tak jarang menoleh ke kiri serta kanan
Ya berjalan dengan acapkali menoleh kekiri serta kekanan menandakan dia seseorang yg peduli menggunakan sekitarnya. Dia peduli dengan sesama atau pengertian menggunakan hal hal lebih kurang maupun orang orang terdekatnya. Karakter orang seperti ini sangat cocok buat dijadikan sahabat atau kekasih. Dia juga bonafide buat menyimpan rahasia dan akan selalu terdapat untuk orang-orang yang dicintainya.
Berjalan lurus
Orang yg berjalan lurus memiliki karakter yg tegas dan berprinsip. Karakter misalnya ini umumnya berpotensi menjadi seseorang pemimpin atau sosok yang hebat. Dia jua sangat bijaksana pada merogoh keputusan serta selalu berpikir panjang sebelum bertindak.
Berjalan nir lurus / acapkali berbelok belok
Sebaliknya, orang yg berjalan tidak lurus memiliki karakter yg tidak tegas atau tidak memiliki prinsip. Biasanya beliau hanya menikmati hayati tanpa memiliki planning untuk masa depan. Orang misalnya ini jua biasanya hanya senang bermain-main dan cenderung tidak serius.
Nah setelah membaca tips diatas kira kira seperti apakah karakter Anda? Sekali lagi ini hanyalah penilaian yang dilakukan sang pakar bahasa tubuh Patti Wood pada bukunya Making the Most of First Impressions, jadi anda boleh percaya boleh nir.

Baca Juga

• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Warna
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Cara Berjalan
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Wajah
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Nama
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Sidik Jari
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Tanggal Lahir
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Tulisan
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Hobi
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Tanda Tangan
• Cara Mengetahui Karakter Seseorang Dari Tanggal Lahir Menurut Islam

REAKTUALISASI PENDEKATAN SOSIOLOGIS TIDAK SELALU RELEVAN

Reaktualisasi, Pendekatan Sosiologis Tidak Selalu Relevan 

Adakah otentisitas dalam Islam? Di manakah ruang eksistensial Islam, dalam universalitas atau lokalitas? Ini gugusan pertanyaan yg benar-benar menggelisahkan banyak orang. Jeffrey Lang, seseorang muallaf Amerika, galat satunya. Demi menggapai otentisitas dan apa yang disebut Islam yg universal, beliau pun pulang ke “sentra” Islam, Makkah. Dengan mengenal lebih dekat komunitas muslim serta baytullah, ia berharap dapat memperdalam keislamannya. Lama beliau menetap di sana sebelum kemudian mudik sehabis menyadari betapa pemikiran Islam di negeri asalnya, Amerika, lebih cocok dan menantang tinimbang paham Islam yang ditumbuh-kembangkan di Saudi Arabia yg berorientasi ke masa lalu. Di Arab Saudi, akunya, Islam berhenti sebagai kekuatan pendorong buat berbagi kepribadian dan itu segera menciptakan imannya kehilangan daya hayati.

Intelektual muslim anyaran berasal Amerika itu berupaya meninggalkan tabiat “Amerika-nya” untuk sebagai muslim nan “sejati”. Dan beliau gagal. Tetapi, kegagalannya itu justru menghantarkan beliau dalam suatu pencerahan baru: no escape from being an American! Untuk sebagai muslim yang baik, seseorang tidak kemudian berarti musti meninggalkan semua latar budayanya. Islam nir pernah tiba dalam suatu situasi vakum kultural. Ia hadir serta hidup tidak pada ruang serta ketika yg kosong budaya; keduanya, agama (Islam) serta budaya, berkelindan dan saling memperkaya.

Lang pun menentukan berislam secara realistis, yakni jalan penghayatan religius yg menenggang variabilitas khazanah tradisi. Dalam konteks itu Islam lebih dipahami menjadi entitas ajaran yg lahir dan mengikat diri dalam sejarah. Ia beranjak menyejarah, menjadi agama, ada sebagai sebuah kategori sosial yg karena itu profane. Kehadirannya secara demikian merupakan konsekuensi logis menurut keputusan Tuhan buat menyudahi risalahnya, “menyempurnakannya” (Qs. Al-Mâ’idah : 3). Sebagai sang author, Tuhan telah berikan Islam sebagai hal final. Ia tak lagi turut-campur menentukan, tapi memasrahkan nasib Islam pada manusia. Kini tinggallah Ia menunggu kreativitas hamba-Nya dalam tahu-menyikapi verbalisasi seluruh ajaran-Nya yg nge-teks dan mengeras sebagai “corpus resmi tertutup” (mushhaf; official closed corpus). Dan insan pun menghampiri, tahu, serta menghayatinya dengan horison budaya masing-masing.

Terlepas mengapa Allah menentukan Arab sebagai locus ajaran-Nya, pengambilan locus bahasa dan budaya (yg kebetulan) Arab tadi pasti. Seluruh agama saat memulai proses menyejarah dalam dasarnya memerlukan wadah kultural (seperti bahasa serta budaya). Dalam prosesnya sangat mungkin saling mengkayakan (atau kebalikannya, memiskinkan?) sehingga bisa timbul suatu kultur berciri keagamaan atau simbol-simbol kultural tertentu dipakai guna mengekspresikan nilai-nilai keagamaan. Mengingat warga tumbuh dalam bangun kultur yang majemuk, maka aktualisasi diri suatu agama secara kultural dan simbolik sangat boleh jadi jua majemuk, sekalipun pesannya sama. Taruhlah, pada hal keragaman bahasa: substansi suatu pesan tauhid dapat saja sama namun simbol bahasanya tidak sama. Misalnya, sebutan buat Allah swt. Di Jawa, Ia sering disapa dengan sebutan “Gusti”, di Madura Allah diklaim bergantian dengan nama “Pangeran” atau “Se Kobhasah,” ad interim pada etnis Sasak Lombok Ia digauli akrab dengan nama “Ninik Kaji,” dan di suku Mbojo Bima Ia dianggap ta’dzim dengan nama “Ruma” atau “Tala”. 

Pendek kata, Islam serta budaya memang tidak bisa dipisahkan sebagai akibatnya sangat logis apabila artikulasi dan ekspresi keislaman tidak pernah berwajah tunggal. Kendati masih ada ajaran standar yg diyakini sama-serupa, namun pada level penafsiran, tradisi serta keyakinan akan selalu dijumpai keanekaragaman. Sayangnya, kenyataan itu umumnya terabaikan dalam kesadaran berislam umat. Yang berlangsung justru keterikatan umat Islam secara sangat ta’dzim dalam keterangan-berita partikular masa lalu. Kebanyakan mereka lalu bangga menyebut diri kaum salafiy (al-salaf al-shâlih).” Lantaran Islam lahir di tanah Arab, ber-locus bahasa dan budaya Arab, dan ratusan tahun pertama perkembangannya dalam kemulan sejarah Arab, maka secara holistik performa keberagamaan mereka nir sanggup (baca: nir mau) memisahkan antara mana yang budi-daya Arab serta mana yang ajaran Islam. Akibatnya berfokus, (universalitas nilai) Islam yg sesungguhnya mengatasi dimensi ruang dan ketika sebagai terbekap erat sang batasan-batasan ruang Arab serta saat Arab kala itu. Simbol-simbol Islam lokal-Arab, semisal jilbab bercadar, jenggot, atau celana cingkrang, akhirnya dipercaya sebagai Islam itu sendiri!

Lalu, bagaimana mendamaikan ketegangan antara Islam yang Arab itu serta lokalitas yang ketempatan Islam? Bagaimana mengejawantahkan pesan substantif Islam pada tengah aneka partikularitas lokal yg tidak sinkron dengan situasi partikular Arab tempo doeloe? 

Problem Pembacaan

Artikulasi serta aktualisasi diri (umat) Islam pada tatanan budaya dan peradaban memberitahuakn karakter yg berbeda-beda tatkala bersentuhan menggunakan setiap khazanah peradaban yang bercorak-ragam. Islam pada masing-masing loka membangun karakter baru sinkron menggunakan sistem tata nilai wilayah bersangkutan. Apa yang acap dianggap sebagai capaian prestisius peradaban Islam adalah sebuah kebudayaan hibrida yang dilambari oleh spirit tauhid sehingga watak peradaban Islam bersifat toleran, inklusif, dan terbuka bagi berbagai inovasi dan pengembangan intelektual keislaman yang coraknya tentu saja diametral berbeda menggunakan aktualisasi diri keislaman di asal kelahirannya, Hijaz. Demikian juga ketika menyentuh masuk ke Indonesia. Islam pun menjumpai aneka varian kultur lokal. 

Akan namun, proses-proses simbiose yang seyogyanya berlangsung saling memperkaya, sampai taraf eksklusif gagal. Dalam banyak hal, itu lantaran metode pembacaan yang dipakai masih cenderung “medieval” yang, tentu saja, sangat berorientasi ke teks (text-oriented approach) dan masa lalu ke konteks historis Arab (baca: Timur Tengah) Abad Pertengahan sampai terus ke belakang ke masa Nabi saw. Model tafsir ala Abad Tengah itu biasanya dipegangi secara amat tawadlu’ oleh kaum muslim “tradisional” sementara grup Islam “modernis” yang mencoba menanggalkan khazanah tafsir klasik itu dan mengambil contoh tafsir yang lebih kontemporer-“terkini”, tragisnya justru kian terjebak dalam animo puritanis-fundamentalis. Pendek kata, sementara kita telah terlanjur mengimpor ajaran Islam yg Arab itu, buat memahaminya pun kita memakai metode impor yg berdasarkan poly sisi nir cukup compatible serta karenanya inadequate menggunakan tuntutan-tuntutan niscaya menurut pluralitas budaya lokal pada Indonesia. 

Untuk konteks Indonesia, semua kegiatan pembacaan-penghayatan atas ajaran Islam (yg “Arab” itu) sebagaimana terketengahkan via teks-teks kudus menghadapkan seluruh muslim Indonesia pada 2 pilihan: “mengarabkan Indonesia” atau, kebalikannya, “mengindonesikan Arab”. Trend apa yang berlangsung sejauh ini pada dinamika pemikiran Islam pada Indonesia tampaknya lebih dalam yang pertama, “mengarabkan Indonesia” tepatnya ialah pengaraban tradisi lokal atas nama Islam. Konstruk pembacaan semacam itu, secara hermeneutis, mendudukkan teks-teks begitu lebih banyak didominasi pada hadapan konteks, sebagai akibatnya yang lalu menjadi diskriminasi semata-mata. Akibatnya nyaris semua nilai dan simbol budaya lokal wajib melalui proses “screening” dengan pola pikir Islam-Arab sebagai parameter bagi diterima-tidaknya sebagai simbol Islam. Pola baca sedemikian jelas bukan jawaban solutif bagi variabilitas budaya-tradisi lokal. Dalam konteks itulah Islam perlu mereformulasi performa hadirnya di tengah ragam budaya yg saling menegaskan diri. Dan itu hanya melalui penafsiran Islam yang berikhtiar “mengindonesiakan Arab,” yang memandang ramah serta bersikap arif terhadap lokalitas.

Sayangnya, kehendak “mengindonesiakan Arab,” melokalkan simbo-simbol partikular-lokal Islam-Arab, itu menghadapi persoalan mendasar. Problem tadi memilih pada inadekuasi pola tyafsir yang lazim dilangsungkan di kita. Itu sepertinya berkaitan bertenaga menggunakan isu terkini generik pemikiran Islam, termasuk wacana tafsir, terkini. Dalam identifikasinya terhadap kesamaan yg semakin secara umum dikuasai pada kalangan ulama negeri-negeri muslim kini itu, Arkoun menyebutnya sebagai logosentrisme pemikiran keislaman. Kecenderungan berpikir sedemikian menganggap bahwa kebenaran wahyu bisa ditangkap dan dikuasai menggunakan cara analisis gramatikal dan makna kata dalam teks belaka. Wahyu dipandang sebagai sesuatu yg mandek, final, tanpa alternatif. Dalam pada itu, sisi imaginaire pada kehidupan kaum muslim nyaris punah. Sisi ini menampak dalam tradisi masyarakat, pada budaya yang tumbuh berdasarkan loka berasal, imajinasi sosial yg dalam sejarah berlangsung impulsif, yang memungkinkan keluarnya aneka ekspresi (tidak melulu keagamaan) otentik di tengah warga muslim. Oleh ekspresi dominan logosentrisme, semua itu sekarang terancam. “Gerakan modernis” dan kian formalistisnya ibadah (selain fenomena urbanisasi) telah mengikis sisi yang kaya itu. Dan umat Islam pun, istilah Arkoun, kian terdorong ke arah uniformitas pada cara serta isi mereka herbi Allah Swt. 

Di sini, kepentingan kita ialah mengembalikan kekayaan sisi imaginaere itu. Dalam konteks revitalisasi khazanah tradisi di tengah harapan pembumian Islam di Indonesia melalui proses pembacaan-penafsiran (ulang) risalah Muhammad saw itu menarik bila menengok hermeneutik dalam arti menjadi sebuah metode epistemologis sekaligus sebagai suatu pencarian ontologis penafsir. Penggunaannya diharapkan sanggup mengantar umat Islam yg berlatar budaya-tradisi beda menemukan “otentisitas” Islamnya masing-masing.

Melalui Etnohermeneutik

Hermeneutik dalam prinsipnya merupakan suatu ilmu atau teori metodis tentang penafsiran yg bertujuan menjelaskan teks mulai dari karakteristik-cirinya, baik secara objektif (arti gramatikal kata-kata serta bermacam variasi historisnya) juga subjektif (maksud pengarang). Teks-teks yang dihampiri terutama berkenaan dengan teks-teks otoritatif (authoritative writings), yakni teks-teks buku kudus (sacred scripture). Pengenaan hermeneutik sedemikian sebanding-maksud menggunakan exegesis atau tafsîr dalam khazanah Islam. 

Membawa hermeneutik ke pada perihal tafsir di Islam pada banyak hal boleh jadi mengusik kemapanan dinamika pemikiran keislaman, tak hanya dalam disiplin ‘ulûm al-Qur’ân akan tetapi juga ‘ulûm al-Hadîts. Mengusik, karena karena tradisi pemikiran Islam klasik (jua modern) pada umumnya menggeliat dalam bayang-bayang hegemonik teks. Ini merupakan konsekuensi logis menurut penekanan aspek sakralitas yang berlebihan terhadap teks-teks ajaran Islam (al-Qur’an, hadits). Bahkan, animo mistifikasi itu pula melebar pada produk pemikiran keagamaan yang jelas-kentara sekedar pemahaman atas ajaran (taqdîs al-afkâr al-dîniyyah) dan bukan Islam itu sendiri. Alhasil, kerangka tafsir yg ditawarkan hermeneutik boleh jadi akan menghentak pencerahan “membaca Islam” yg terlanjur membatu berabad-abad lamanya. Adapun gagasan apa yang disebut di sini menjadi tafsir lokal membangun paradigmanya berdasar tawaran hermeneutik itu dan beranjak menggunakan kerangka etnohermeneutik menjadi basis tolaknya.

Sandaran Ontologis. Dalam kerangka hermeneutik, teks-teks kudus yang tercetak (mushhaf al-Qur’an, misalnya) sebagai disembodied serta terdekontekstualisasi karena segera bisa dipisahkan menurut konteks aslinya. Teks-teks tertulis menggunakan sendirinya menunjukkan tingginya dekontekstualisasi semenjak teks-teks tertulis itu tanggal berdasarkan pengarangnya. Terdekontekstualisasinya teks, atau diklaim juga intertekstualitas, secara signifikan memberi kekuasaan yg jauh lebih menguniversal pada istilah-istilah tertulis. Gagasan atau pesan-pesan yg diungkapkan pada teks tertulis tidak lagi terikat secara bertenaga menggunakan konteks pengarangnya, karena makna yg ditemukan pembaca/penafsir pada pada teks dalam dasarnya jua merupakan produk atau tafsiran dari penafsir teks itu sendiri. 

Teks, dalam pada itu, otonom (lihat, Gambar ). Tidak terdapat lagi dialektika antara teks serta pengarang atau antara pengarang dan penafsir via teks, kecuali antara teks dan penafsir. Dialog yang memperkaya hanya mungkin terjadi antara teks dan penafsir―di mana teks bisa memberi respon sejauh bila, secara hermeneutis, penafsir bersikap terbuka terhadap respons teks. Maka, makna yang muncul merupakan hasil negosiasi antara penafsir dan teks serta bukan secara dan-merta ditemukan pada teks itu sendiri. Dus, tahu merupakan suatu peristiwa di mana keduanya, teks serta penafsir, saling memilih. Alhasil, semua kegiatan penafsiran atas teks bersifat kreatif.

Gambar Pola Kaitan Pengarang-Teks-Penafsir

Dengan demikian, anggapan yang memungkinkan terjadinya dialog aktif serta saling memperkaya “pengarang-teks-penafsir” sungguhlah melecehkan akal sehat. Tuntutan rekonstruksi makna teks―seperti digagas Dilthey merupakan mustahil, karena tatkala teks itu dilepas, maka seketika itu pula teks sebagai otonom dengan sendirinya. Karena itu, tidak sama menggunakan Dilthey yang menghendaki penafsir menanggalkan konteks (kekinian) historisnya ketika menafsir, pelibatan dimensi historis kekinian penafsir justru wajib . Meninggalkan dimensi historis saat menafsiri teks selain tidak mungkin pula tidak perlu. Sebab, justru menggunakan dimensi historis yg dimiliki, penafsir akan memperkaya penafsirannya. Interpretasi tidak lalu berarti mengambil makna asli yang diletakkan pengarang ke pada teks bikinannya, namun menampilkan makna baru yang sesuai menggunakan syarat kekinian penafsir. Itulah sebabnya tindak interpretatif, mengutip Gadamer, bukanlah proses mereproduksi makna teks sesuai kehendak pengarang, melainkan benar-benar-sungguh memproduksi makan (baru) yang relevan dengan konteks kekinian penafsir. 

Memproduksi makna baru pada proses menafsirkan teks merupakan suatu kemestian, sebab orang nir dapat menghindar berdasarkan keterkondisian historisnya (historical situatedness), yakni faktisitas ke-ada-annya di dunia. Di sinilah arti krusial tradisi dan berpretensi dalam proses memahami, menafsir teks. Keduanya merupakan hal yang niscaya dalam tindakan menafsir, sebab keduanya merefleksikan keterkondisian historis dan kultural manusia. Proses tahu (understanding) terkondisikan sang tradisi masa lalu serta juga prasangka kekinian oleh penafsir. Kekhususan situasi ini menciptakan konsep penafsiran yang objektif dan bebas nilai sebagai problematis, karenanya tidak mungkin mengingat prasangka yg asal menurut sejarah afektif penafsir menyediakan kerangka pikir yg memfasilitasi pemahaman. Dalam setiap aktivitas menafsir, berpretensi itu pasti hadir. Orang tidak mungkin memahami sesuatu tanpa menghubungkannya menggunakan “ke-ada-an dirinya sendiri pada dunia”. Tak ada kemungkinan meta-narasi terhadap empiris yang bisa diterapkan secara universal. 

Pendek kata, adalah tidak mungkin pembacaan-penafsiran teks membuat tafsiran (baca: “kebenaran”) yg definitif, objektif, serta univokal. Dalam menafsir, seorang pasti melibatkan proyeksi nilai, agenda, dan kepentingannya ke dalam teks. Penafsiran yang baik, merujuk Gadamer, merupakan penafsiran yang membentuk suatu “fusi dari horison-horison”; penafsiran yg berlangsung secara dialogis menuju suatu tingkat persetujuan-kesepakatan antara horison makna yg disediakan teks (misalnya yang disediakan oleh keadaan pada mana teks itu diproduksi) dan yang disediakan sang penafsir.

Secara holistik, peran penting horison (tradisi, prasangka, serta keterkondisian historis) penafsir dalam setiap proses penafsiran memungkinkan gagasan tafsir lokal ini absah secara ontologis. Ia, pada level pertama, memungkinkan terlukarnya Islam menurut aroma partikular-Arabnya (juz’iyât) sampai yg tinggal dimensi universal (kulliyât; spirit moral)-nya buat lalu menggumulkannya menggunakan realitas kultural non-Arab demi terbangunnya apa yg disebut Islam citarasa lokal.

Apa yang hendak digagas di sini menjadi pola tafsir bergaya lokal dimulai menggunakan pencerahan terhadap watak eksistensi penafsir pada mana horison penafsir bersifat niscaya keterlibatannya dalam setiap tindak penafsiran. Betapa pentingnya keterlibatan horison dalam menafsir itu semakin menemui kebermaknaannya dan bentuk aktualnya dalam keliru satu varian hermeneutik terkini, ethnohermeneutics. Tanpa prasangka mencari preseden di luar tradisi tafsir global Islam, penyinggungan etnohermeneutik di sini dipentingkan sebagai titik tolak pencarian dan peneguhan awal basis epistemologis berdasarkan gagasan tafsir gaya lokal yang coba dipancangkan.

Hal menarik berdasarkan etnohermeneutik adalah karakteristik utamanya, yakni seluruh penerapan metode hermeneutis musti berorientasi dalam receptor, penerima. Pengalihan orientasi ini berangkat dari satu postulate bahwa tak ada satu pun metode tafsir yang benar-benar universal, yg berlaku sama cocok pada semua konteks budaya pada mana pesan-pesan teks ajaran hendak dibumikan. Maka, penafsiran teks yg dilakukan dalam konteks lintas-budaya, pada kerangka etnohermeneutik, sejauh mungkin wajib menerapkan metode-metode hermeneutis bergerak maju yg sudah berfungsi pada kebudayaan dimaksud. Tujuannya untuk menafsirkan teks-teks ajaran dengan cara-cara yg paling dipahami sehingga melahirkan produk-produk tafsiran yg paling adaptable dengan budaya receptor. 

Ethnohermeneutics bermaksud menafsirkan firman Tuhan dengan cara-cara yang paling dipahami menurut pada weltanschauung masyarakat penerimanya. Tersebab itu pencarian pola metodis penafsiran yg berorientasi pada penerima menggunakan latar budaya masing-masing yg berlainan sebagai komitmen primer menurut pengetengahan etnohermeneutik. Di sini tampak implisit perlunya dilakukan kontekstualisasi teks pada ruang dan ketika receptor.

Kontekstualisai yg dituntut etnohermeneutik merupakan apa yg dianggap “kontektualisasi taraf pada” (deep level contextualization), yang dengannya dibutuhkan membuat suatu pesan kitab suci yg digali menggunakan orientasi kebudayaan penafsir atau penerima pesan. Kontekstualisasi tingkat-pada tidak sekedar berkait menggunakan suatu produk akhir penafsiran yg secara budaya layak, tteapi jua dengan cara-cara pencapaian produk final tadi yang secara budaya layak jua. Kontekstualisasi yg baik merupakan sebuah paket menyeluruh; ia bersikap peka terhadap segenap aspek suatu kebudayaan, termasuk metode-metode hermeneutis yg boleh jadi timbul dari kebudayaan tersebut. Bertolak dari status ontologis, pola orientasi, dan kontekstualisasi yang ditawarkan etnohermeneutik sebagai basis awal inilah gagasan tafsir lokal menyusun kerangka epistemologisnya.

Rangka Epistemologis. Dari penyandaran ontologis pada hermeneutik Gadamer dan penitik-tolakan pada etnohermeneutik, kesan awal yg ada menurut gagasan tafsir lokal boleh jadi “merisaukan.” Jujur, pilihan sedemikian―kemana pandangan baru tafsir lokal hendak diarahkan memang bisa mengundang problem. Dalam hubungan ini “kerisauan hermeneutis” Nasr Hamid Abu-Zayd bisa dipahami. Menurutnya, filsafat hermeneutik pada masa ini memberikan tekanan kelewat besar pada kiprah (horison) penafsir pada memahami, menentukan signifikansi dan makna teks sampai kerapkali eksistensi teks dikorbankan demi kepentingan efektivitas interpretasi. Anggapan yang lalu mengedepan, sambungnya, artinya bahwa kegiatan penafsiran hanya menarik teks ke horison penafsir.

Tanpa mengurangi spirit ontologis hermeneutik Gadamer sembari tetap memperhatikan wanti-wanti Abu-Zayd, gagasan tafsir lokal membangun akal epistemologisnya dalam suatu gerak hermeneutik melingkar (lihat Gambar 2). Seluruh proses diretas menggunakan bertolak dari realitas yg dialami, yang dihadapi yg berada di “alas struktur” (mendasar structure?). Melalui cara mengalami yg baru, kaya, dan mendalam, proses termin pertama dilakukan dengan merumuskan empiris dimaksud. Bagaimana wujud output perumusan empiris akan sangat tergantung pada kaya-mendalam tidaknya cara mengalami. Gerak melingkar ini sekurangnya menegaskan keterlibatan atau kedekatan penafsir menggunakan konteks empiris sebagai kondisi mesti.

Gambar Lingkar Hermeneutik Tafsir Lokal

Selanjutnya realitas yang telah terumuskan dihadapkan, tepatnya didialogkan, menggunakan teks-teks suci (Qur’an, hadits) yg bertempat pada “puncak struktur” (superstruktur). Tentu pendialogan ini menggunakan pada ketika yg sama menghiraukan the world of the text, global teks (konteks menurut keberadaan teks). Pendialogan ini secara eksklusif ataupun nir akan menjalankan suatu proses pemetaan kategoris atas teks-teks (tafsir mawdlû‘i?) dalam hubungannya dengan empiris yang sudah dirumuskan. Dari situ mobilitas melingkar hermeneutis diteruskan pada termin pelangsungan interpretasi (tafsîr, ta’wîl) atas teks-teks yg sudah terpetakan sejalan menggunakan konteks kekinian dari realitas yang dirumuskan.

Pada tahap kedua tadi, interpretasi terhadap teks-teks terkait dilakukan menggunakan prosedur hermeneutis regresif-progresif. Gerak regresif menegaskan suatu pembalikan terus-menerus ke masa kemudian. Bukan buat memproyeksikan kebutuhan dan tuntutan kekinian atas dasar teks-teks kudus itu, melainkan buat menemukan prosedur serta faktor-faktor historis yg melatari lahirnya teks-teks tersebut serta memberinya fungsi-fungsi. Dalam hal ini proses pemunculan teks (pewahyuan Qur’an) pada pada konteks kemasyarakatan dikaji serta maknanya dalam konteks masa lalu yg khas dipahami. Namun, proses pemahaman itu dijalankan di dalam sebuah konteks personal serta sosial kekinian, yakni konteks realitas yg telah dirumuskan tadi. Inilah proses mobilitas progresif. 

Jadi lantaran teks-teks kudus itu merupakan bagian integral berdasarkan bukti diri muslim dan aktif pada pada sistem ideologis mereka, maka beliau wajib dibuat bekerja pulang supaya memperoleh balik makna pada masa ini serta kontekstualnya. Proses ganda regresif-progresif antara teks dengan konteks sosio-historisnya serta konteks umat Islam dengan konteks realitas kekiniannya dianggap menjadi keperluan buat memperoleh suatu pengertian dan makna yg sejalan menggunakan tuntutan-tuntutan empiris sosial kekinian penafsir (umat) itu sendiri. Dengan memproyeksikan interpretasi teks terhadap realitas akan otomatis melahirkan cara baru memahami serta menyikapi empiris teralami secara kreatif-responsif. Ini mengindikasikan gerak melingkarnya tidak mengenal finalitas, terus berlangsung menuju pengayaan yang tiada henti dalam setiap proses hermeneutisnya. Alhasil, gerak hermeneutik yg dilangsungkan secara holistik memiliki dua dimensi, yakni objektif (teks) serta subjektif (konteks empiris yg dirumuskan).

Prosedur regresif-progresif pada dasarnya merupakan penerapan suatu analisis tekstual-kontekstual (textual and contextual analysis) terhadap teks dan konteks sekaligus (lihat, Gambar tiga). Penerapan model analisis ini merupakan wujud konkrit menurut pelangsungan prosedur regresif-progresif. Karena itu ia adalah bagian tak terberai menurut proses hermeneutis melingkar pada atas.

Gambar Analisis Tekstual-Kontekstual

Proses analisis dimaksud bertolak menurut pencerahan akan teks suci (wahyu: al-Qur’an atau hadits) dan keterikatannya dalam konteks (sejarah, bagian berdasarkan global teks). Hubungan antarkeduanya―sebagaimana ditunjukkan dengan garis timbal-kembali terputus dalam gambar―mengindikasikan terdapat-tidaknya interaksi dialektis dalam keduanya (yakni sejarah yg terkait langsung menggunakan kehadiran teks, yg terakomodir; dalam tradisi ‘ulûm al-Qur’ân lebih kurang semau menggunakan asbâb al-nuzûl). Kemudian dilakukan teoretisasi dari serta berdasar teks maupun konteks sejarah tersebut buat menciptakan suatu kerangka teori (theoretical framework) yang umum (general theory). Penderivasian teoretis menurut keduanya adalah langkah pertama analisis. Di termin inilah analisis tekstual secara kritis dilakukan.

Selanjutnya, langkah ke 2, menghadapkan kerangka teori yg telah terbangun menggunakan teori sosial. Ini adalah awal dari proses analisis kontekstual. Teori-teori sosial yang ada dipilah serta dipilih buat digunakan melihat serta tahu empiris sosial (kekinian) kemana proses kontekstualisasi nanti hendak dilakukan. Setelah itu, langkah ketiga, pada rangka tahu secara kritis empiris sosial, penggunaan teori sosial diarahkan pada penyodoran suatu hipotesis. Bertolak menurut ajuan hipotesis, selanjutnya penafsir mengamati, melibatkan diri dalam realitas sosial (kekinian) buat lalu berdasar donasi teori-teori sosial terpilih merumuskan empiris kekinian dimaksud secara baru, kaya, dan mendalam. Di sini, output perumusan mampu saja meneguhkan hipotesis (dan suatu teori sosial) atau meruntuhkannya.

Atas output pembacaan kritis terhadap empiris yg dihadapi-alami itu seterusnya dilakukan upaya confirm kepada kerangka teoretis yang sudah disusun berdasar afiksasi teks dan konteks sejarahnya. Berdasar itu kemudian dilakukan teoretisasi baru berdasar konteks kekinian. Di sinilah zenit proses kontekstualisasi teks dan konteks sejarahnya ke konteks hari ini (empiris terhadapi). Dalam kerangka lingkar hermeneutik, proses analisis tekstual-kontekstual ini terus berlangsung tanpa batas finalitas. Dari teks menuju konteks (kekinian), pulang ke teks, untuk lalu dibumikan pulang (dikontekstualisasi) ke konteks. Dengan ini diharapkan akan selalu terdapat bentuk penyikapan realitas yang lebih baru, kaya, serta mendalam berdasar hasil interpretasi kontekstual atas teks yang baru, kaya serta mendalam jua. 

Secara keseluruhan, proses tekstual-kontekstual itu pasti menenggang segenap anasir budaya yang bersemayam pada diri serta menjadi horison penafsir. Lantaran itulah peran penafsir menggunakan horisonnya sangatlah menentukan. Melalui cara ini maka yang berlangsung sesungguhnya merupakan dialektika dinamis manusia menggunakan empiris di satu pihak, dan dialognya dengan teks di pihak lain suatu proses kreatif kemana peradaban dan kebudayaan menumpukan bangunannya. 

Di sisi lain, pola analisis sedemikian dalam dasarnya tengah berupaya menjadikan teks-teks ajaran relevan dan menuai signifikansinya buat masa kini , sebagaimana teks-teks tersebut pernah relevan serta memberi arti pada konteks kesejarahan aslinya dulu, Makkah serta Madinah. Dengan begitu, eksistensi teks tidaklah terkorbankan sebagaimana dicemaskan Abu-Zayd tetapi pada saat berbarengan penafsir juga tidak berada di bawah bayang-bayang hegemonik teks. Dialektika yang berlangsung tidak saling menegasikan, namun saling memperkaya antara teks serta penafsir. Keduanya berada pada interaksi dialektik yg seimbang: penafsir memberi makna atas teks lewat tindak interpretatifnya serta teks sanggup memberi respons sepanjang secara hermeneutis penafsir membuka diri. 

Melalui pola paradigmatik tafsir semacam itu, gagasan tafsir lokal tidak hanya memfokuskan komitmennya dalam gairah melokalkan ajaran-ajaran Islam simbolik yang terikat oleh ruang-ketika historis Arab kala itu, misalnya bacaan al-Qur’an, jilbab, atau simbol-simbol superfisial lain sejenisnya. Lebih jauh dari itu menera ulang jargon “congkak”, shâlih li kulli zamân wa makân, supaya realistis dan manusiawi menggunakan jalan memetakan sekaligus melakukan redefinisi, reformulasi, reformasi, rekonstruksi, atau bahkan dekonstruksi beberapa ajaran partikular Islam yg karena konteks jaman yg berubah tidak lagi berlaku, seperti soal waris yg diskriminatif, persaksian serta kepemimpinan perempuan , perbudakan, subordinat non-muslim, serta seterusnya. 

Gagasan tafsir lokal ini dalam dasarnya nir sedang bermaksud mengusung sebuah metode tertentu. Ia bukan terutama dimaksudkan sebagai pedoman metodis-teknis-praktis eksklusif penafsiran teks, namun lebih menjadi sebuah tawaran paradigmatik, sebuah kerangka berpikir pembacaan-penafsiran yang dalam banyak hal berupaya menggeser kerangka berpikir (shifting paradigm) tafsîr klasik yg umumnya berorientasi ke teks. Artinya, teknis penafsiran bisa contoh apa saja; mawdlu‘î, tahlîlî atau tajzi’î, atau gaya ensiklopedis, atau apalah― asalkan secara paradigmatik dia meniscayakan kontekstualisasi di mana teks dalam akhirnya harus diabdikan pada konteks realitas melalui gerak regresif-progresif, sehingga output tafsiran mesti diproyeksikan dalam kepentingan sosial-budaya receptor.

Sebegitu, tak terdapat kecurigaan dalam akal secara berlebihan, tidak terdapat pendewaan teks, tak terdapat penafian atau apalagi penegasian horison intelektual yg terbangun berdasarkan kearifan lokal. Paradigma yang dikembangkan mendudukkan manusia (yg otonom dengan keunikan horison budaya masing-masing) menjadi sentra. Sebagai penafsir atau pembaca, mereka adalah pemakna otonom terhadap konteks, sementara teks mengabdi pada konteks terumuskan itu. Lantaran itu nir boleh ada monopoli kebenaran, lantaran makna teks terlalu kaya buat direduksi sebagai satu kebenaran serta dimonopoli oleh suatu budaya lebih banyak didominasi (Arab); Allah swt terlalu besar buat diwakili hanya sang satu penafsiran belaka.

Simpulnya, sebagai sebuah paradigma, tafsir lokal adalah sebuah pola tafsir yg melibatkan secara terutama seluruh anasir tradisi-lokal dalam penafsiran teks-teks kudus Islam (Qur’an atau hadits), termasuk dalam hal ini kitab -kitab klasik. Tafsir ini mencoba menafsir Islam dengan melibatkan, misalnya, khazanah tradisi Madura buat melahirkan Islam yg cocok bagi orang Madura dan mereka permanen sebagai oreng Madura. Orang-orang suku Asmat atau Dani pada pedalaman Papua permanen dapat sebagai muslim yang shâlih tanpa wajib membuang koteka atau rumbai mereka serta merubahnya dengan kafiyeh atau jilbab bercadar, karena Islam mengurus aurat dan bukan tetek-bengek model busana . 

Dengan pola paradigmatik sedemikian gagasan Tuhan yg bernama Islam itu akan terbumikan dalam arti sesungguhya. Masing-masing lokalitas budaya pada mana Islam mengambil tempat persemayaman mempunyai potensi sendiri-sendiri buat mewakili kebenaran Tuhan melalui tradisi mereka masing-masing sebagai titik berangkat. Tawaran tafsir lokal akan membantu kaum muslim menerapkan kebenaran-kebenaran Islam yang mereka rumuskan sendiri berdasar khazanah budaya lokal mereka sendiri pada kehidupan sehari-hari tanpa wajib terikat oleh tuntutan penerapan yang menundukkan diri dalam partikularitas Islam masa kemudian; tanpa bersandar dalam sekian dogma-dogma keagamaan interpretasional membatu bikinan para ulama klasik pada mana mereka sendiri terikat sang konteks Abad pertengahan Hijriyah. Dengan memahami suatu kebudayaan tertentu dan bertolaka darinya, penerapam paradigma tafsir lokal memberi kemungkinan orang-orang muslim lokal buat mengembangkan kontekstualisasi ajaran Islam secara mendalam ke pada kebudayaan mereka sendiri.

Setiap muslim mestilah membentuk hubungan dialogisnya sendiri dengan teks-teks ajaran agamanya berdasar horison budayanya masing-masing. Dengan cara begitu Islam akan selalu mempunyai relevansi dengan setiap kebudayaan yg tidak sinkron dengan kebudayaan Arab loka asalnya. Dan yg lebih penting lagi itu menegaskan suatu penghayatan keberagamaan baru bahwa beragama memang haruslah sahih-benar buat insan, dan bukan buat Allah. Bukankah tafsir pada Islam, mengutip Machasin, dimaknai dengan usaha buat mengetahui apa yang dikehendaki Allah sebatas “kemampuan” manusia?

Islam Citarasa Lokal?

Demikianlah kebenaran Islam sudah terekspresikan dalam banyak sekali warna dan corak ungkapan sejalan dengan keniscayaan-keniscayaan bahasa, budaya, istiadat-norma para pemeluknya. Segala ekspresi menggunakan mengikuti kenisbian budaya merupakan sah, karena nyaris tak ada jalan lain kecuali begitu itu. Suatu pola istiadat tertentu mengutip Ibn ‘Âsyûr, seseorang ulama terkemuka Maghrib sekalipun itu adat budaya loka dilahirkannya Rasul saw, yakni istiadat Arab, tidaklah dapat dipaksakan pada warga lain menurut wilayah lain. Masing-masing lingkungan budaya mempunyai hak buat mengembangkan inti kebenaran Islam dari bentuk-bentuk kemestian kultural setempat. Masing-masing permanen memiliki kans buat memberi sumbangan kepada Islam serta peradabannya. Demikian halnya dengan kaum muslim Indonesia, selalu terbuka peluang lebar buat secara kreatif dan produktif memberi kontribusi dalam pengembangan budaya Islam. 

Pergumulan Islam dengan khazanah lokal sebenarnya pasti, automatically. Namun ide “pribumisasi Islam”-nya Gus Dur sebagai relevan serta permanen krusial buat terus didesakkan karena hubungan simbiosis Islam dan budaya yg saling mengkayakan itu dicoba-negasikan sang kaum modernis-puritanis yg beranjak sistematis dengan slogan “al-ruju‘ ilâ al-Qur’ân wa al-hadîts”. Akibatnya, seperti kita memahami, sungguh menggiriskan. Betapa gerakan buat kembali menghamba pada teks, yg kuat berorientasi ke masa kemudian, itu dalam banyak hal telah menciptakan kajian Islam sebagai sangat tekstual, hitam-putih, mandul, tidak produktif, kering, tidak kaya.

Akan tetapi, gagasan tafsir berorientasi lokal ini nir terutama dimaksudkan sebagai counter-paradigm terhadap gerakan kaum “Islamis” itu. Sekedar berikhtiar menggali sebesar mungkin kebenaran Allah yang me-latent pada teks-teks suci (Qur’an atau hadits) menggunakan menjadikan global manusia (horison penafsir, the world of the reader) menggunakan latar budaya masing-masing sebagai orientasi-proyektif primer kebenaran tadi. Karena Allah “tidak memakai pakaian tertentu,” maka kitalah yang (wajib ) memberi-Nya “pakaian” berdasarkan cara serta kecenderungan kita masing-masing mempersepsi hasrat atau “busana ” kesukaan-Nya. 

Kearifan itu akan membuat kita welcomed dengan kenyataan betapa Islam multiwajah. Betapa waktu Islam menjumpai varian-varian kultur lokal, maka yang segera berlangsung adalah proses-proses simbiose yang kurang-lebih sama saling memperkaya. Demikian di aneka macam belahan, halnya pula di Indonesia. Maka muncullah banyak sekali varian Islam. Ada Islam-Jawa, Islam-Madura, Islam-Melayu, Islam-Sasak, Islam-Bima, dan seterusnya yang masing-masing mengetengahkan karakter tidak sinkron satu sama lain. Begitu juga, tak cuma Islam-Arab, tapi pula Islam-Iran, Islam-Cina, Islam-Amerika, Islam-Afrika, Islam-India, dan Islam-Indonesia yang muncul menggunakan bangunan kebenarannya sendiri-sendiri.

Bila begitu, dimanakah lalu “Islam yang otentik” itu? Masih adakah (bila ini perlu) Islam yg sungguh-sungguh ala Allah swt kini ? Tidak ada. Itu kalau terma “otentik” dalam “Islam” dimaknai sebagai penunjukan pada “Islam yg sesungguhnya,” yakni Islam yg dikehendaki Allah atau Islam yg benar-sahih berdasarkan Rasulillah Muhammad saw. Namun bila kata otentik atau otentisitas dimaknai sebagai “keunikan” dan “swatantra,” maka dengan segera secara ontologis-epistemologis wangsit “Islam otentik” tersebut justru memilih pada apa yg disebut menjadi Islam-lokal. Dalam pengertian umum, otentik atau otentisitas bermakna sebagai diri sendiri. Unique, tidak sama tidak sinkron dengan yang lain. Otonom pada menentukan, memilah, dan menentukan bentuk-bentuk pemaknaan-penghayatan terhadap kehidupan. Dalam konteks warga , otentisitas itu memestikan mereka merumuskan agendanya (politik, ekonomi, serta sosial) secara beserta yg mencerminkan kekayaan budaya mereka sendiri. Seluruh konstruksi nilai juga kelembagaan wajib sinkron dengan dan karena itu mesti arus dibangun berdasar kebudayaan masyarakat bersangkutan. Ide keotentikan menghendaki pengunggulan budaya menjadi kekuatan primer dalam membangun insan sekaligus inovasi landasan bagi kemencukupan otonomi dalam menjustifikasi keyakinan akan kemampuan mereka dalam memaknai kehidupan.

‘Alâ kulli hâl, menghadirkan Islam (yang ndilalah nge-Arab itu) ke dalam suatu warga lokal bukan dalam pengertian menjadikannya menjadi kebenaran tunggal yang menjajah atau menepikan semua kebenaran lokal yang selama ini “menafasi” mereka. “Pemaksaan” Islam yang Arab ke dalam warga lokal bukan tidak mungkin hanya akan menjerembabkan rakyat ke pada alienasi, keterasingan dalam (ber) agama. Maka satu-satunya jalan sepertinya merupakan menghadirkannya lebih dalam fungsi komplementer, saling melengkapi antara kebenaran bawaan Islam sono dan kebenaran lokal sini. Tanpa proses saling menegasikan, tapi saling mengafirmasi kebenaran (aktual maupun potensial) sampai yg ada adalah kearifan atas kebenaran itu sendiri. Pada gilirannya, yg terhayati di tengah rakyat merupakan Islam yang dekat, yg tidak senjang, yg ramah, yang merangkul... Rasanya kok itu yg dikhidmati jargon bahwa Islam senantiasa “shâlih li kulli zamân wa makân.”

Dalam konteks itulah ilham tafsir berwajah lokal merebahkan niat baiknya: menuntun dalam kearifan memahami aneka kebenaran. Kebenaran tidaklah terutama dipengaruhi apakah dia secara verbal-eksklusif dari menurut Tuhan atau nir. Ia bisa timbul dimana saja sebagaimana Allah pula hadir di mana saja. Allah tidak pernah melempar dadu, tapi kitalah yg mau tidak mau terus bertaruh seputar persepsi-persepsi kita mengenai kebenaran-Nya. “Kebenaran itu,” kata Mohsen Makhmalbaf, pengarah adegan film Iran terkemuka, “laksana cermin yg diberikan Tuhan dan kini telah pecah.” Manusia memungut pecahannya dan tiap orang melihat pantulan pada dalamnya, dan menyangka telah melihat kebenaran. Maka benar-benar repot, jika kemudian ada yg memakai pecahan kaca itu untuk atas nama kebenaran menusuk orang lain yang memegangi pecahan yang lain.

PENDIDIKAN ISLAM DEMOKRATISASI DAN MASYARAKAT MADANI

Pendidikan Islam, Demokratisasi Dan Masyarakat Madani

Masyarakat Madani: Dialog Islam Dan Modernitas Di Indonesia

Masyarakat madani sebagai terjemahan dari civil society diperkenalkan pertama kali oleh Anwar Ibrahim (ketika itu Menteri Keuangan serta Timbalan Perdana Menteri Malaysia) pada ceramah pada Simposium Nasional pada rangka Forum Ilmiah dalam Festival Istiqlal, 26 September 1995 (Hamim, 2000: 115). Istilah itu diterjemahkan berdasarkan bahasa Arab “mujtama’ madani”, yang diperkenalkan oleh Prof. Naquib Attas, seorang pakar sejarah dan peradaban Islam menurut Malaysia, pendiri ISTAC (Ismail, 2000: 180-181). Kata “madani” berarti civil atau civilized (mudun). Madani berarti pula peradaban, sebagaimana istilah Arab lainnya misalnya hadlari, tsaqafi atau tamaddun. Konsep “madani” bagi orang Arab memang mengacu dalam hal-hal yg ideal dalam kehidupan.

Konsep warga madani itu lahir sebagai output berdasarkan Festival Islam yang dinamai Festival Istiqlal, suatu festival yg selenggarakan oleh ICMI (Ikatan Cendekiawan Islam Muslim Indonesia). ICMI adalah suatu wadah organisasi Islam yang didirikan pada Desember 1991 dengan restu menurut Presiden Soeharto dan diketuai sang BJ Habibie, tangan kanan Soeharto yg menduduki jabatan Menteri Riset dan Teknologi. Berdirinya ICMI tidak lepas menurut peranan Habibie yang berhasil menyakinkan Presiden Soeharto buat mengakomodasi kepentingan golongan menengah Muslim yang sedang berkembang pesat dan memerlukan sarana buat menyalurkan aspirasinya. Gayung bersambut lantaran Soeharto sedang mencari partner dari golongan Muslim agar mendukung keinginannya sebagai presiden pada tahun 1998. Hal ini dilakukan Soeharto buat mengurangi tekanan pengaruh menurut mereka yang sangat kritis terhadap kebijakannya, terutama dari kalangan nasionalis yg mendirikan berbagai LSM serta gerombolan Islam yang menempuh jalur sosio-kultural seperti Gus Dur, Emha, dan Mustafa Bisri. 

Mereka berbagi gerakan prodemokrasi menggunakan memperkenalkan konsep civil society atau masyarakat sipil. Konsep ini ditawarkan menjadi kaunter terhadap hegemoni negara yang begitu massif melalui aparat militer, birokrasi, dan para teknokratnya. Konsep Civil society lebih dimaksudkan buat mengkaunter penguasaan ABRI menjadi penyangga primer keberadaan Orde Baru. ABRI nir hanya memerankan sebagai unsur pertahanan serta keamanan saja namun pula mencampuri urusan sipil. Untuk keperluan itu ABRI menjustifikasi tindakannya dalam doktrin dwi fungsi ABRI, dimana ABRI ikut memerankan tugas-tugas sipil baik pada forum eksekutif, legislatif, maupun yudikatif. Keterlibatannya dalam politik sangat memilih. Akibatnya check and balance dalam sistem pemerintahan tidak berjalan dan Orde Baru berubah menjadi menjadi regim yang bersifat bureaucratic authoritarian (Arif Rohman, 52).

Era Reformasi yang melindas rezim Soeharto (1966-1998) dan menampilkan Wakil Presiden Habibie, yang pula kepala generik ICMI, sebagai presiden dalam masa transisi, telah mempopulerkan konsep Masyarakat madani karena Presiden bersama kabinetnya selalu melontarkan diskursus tentang konsep itu pada aneka macam kesempatan. Bahkan Habibie mengeluarkan suatu Keppres No 198 Tahun 1998 lepas 27 Februari 1999 buat membentuk suatu komite dengan tugas untuk merumuskan serta mensosialisasikan konsep warga madani itu. Konsep masyarakat madani dikembangkan untuk menggantikan kerangka berpikir lama yang menekankan dalam stabilitas dan keamanan yang terbukti sudah nir cocok lagi. 

Munculnya konsep warga madani memperlihatkan intelektual muslim Melayu mampu menginterpretasikan ajaran Islam dalam kehidupan terkini, persisnya mengawinkan ajaran Islam menggunakan konsep civil society yg lahir di Barat pada abad ke-18. Konsep warga madani nir langsung terbentuk dalam format seperti yg dikenal sekarang ini. Konsep masyarakat madani mempunyai rentang saat pembentukan yang sangat panjang menjadi output dari akumulasi pemikiran yg akhirnya membangun profile konsep normatif misalnya yang dikenal kini ini Bahkan konsep ini pun masih akan berkembang terus sebagai dampak menurut proses pengaktualisasian yg dinamis menurut konsep tersebut di lapangan. Like all other vocabularies with a political edge, their meaning is neither self-evident nor unprejudiced (Curtin, 2002: 1).

Perumusan dan pengembangan konsep masyarakat madani menggunakan projecting back theory, yang berangkat dari sebuah hadits yg mengungkapkan “Khayr al-Qurun qarni thumma al-ladhi yalunahu thumma al-ladhi yalunahu”, yaitu dalam menetapkan berukuran baik atau buruknya perilaku wajib menggunakan merujuk pada insiden yang terdapat pada khazanah sejarah masa awal Islam (Hamim, 2000: 115-127). Kemudian para cendekiawan muslim mengislamkan konsep civil society yg lahir di Barat menggunakan warga madani, suatu masyarakat kota Madinah bentukan Nabi Muhammad SAW. Mereka mengambil model menurut data historis Islam yang secara kualitatif dapat dibandingkan menggunakan warga ideal dalam konsep civil society. 

Mereka melakukan penyetaraan itu buat memberitahuakn di satu sisi, Islam memiliki kemampuan buat diinterpretasi ulang sesuai dengan perkembangan zaman, serta di sisi lain, rakyat kota Madinah adalah proto-type warga idel produk Islam yang bisa dipersandingkan menggunakan rakyat ideal dalam konsep civil society. Tentunya penggunaan konsep masyarakat madani dilakukan sesudah teruji validitasnya dari landasan normatif (nass) berdasarkan asal utama Islam (al-Qur’an serta Hadits) atau dengan praktek generasi awal Islam (the Islamic era par exellence).

Nabi Muhammad SAW serta Masyarakat Madani 

Rasanya tidaklah berlebihan kalau kita menerjemahan civil society menggunakan rakyat madani, lantaran kehidupan warga Madinah di bawah Nabi Muhammad SAW dan Khulafaur Rasyidin sangat menjunjung prinsip-prinsip pada civil society yg lahir pada Barat. Masyarakat madani bentukan Nabi paralel menggunakan wangsit civil society bentukan Cicero. Cicero introduced the concept of societas civilis that is communities which conformed to norms that rose above and beyond the laws of the state and they fulfilled their public and social roles to serve the interests of the political community. In this view, the state constitutes an instrument of civil society (Caparini, 2002: 1). It refers to the living in a civilized political community, having its own sah code and with undertones of civility, urbanity and ‘civic partnership’ (Curtin, 2002: dua). What this basically represents is the idea that people living together form a political community with a common good. 

Islam yg diajarkan Nabi Muhammad SAW sangat menjunjung tinggi harkat kemanusiaan. Dalam QS dua: 30-34 dijelaskan bahwa Allah menyuruh pada para malaikat bersujud kepada Adam (insan pertama) yang telah diberi kelebihan logika pikiran. Manusia diutus Allah menjalankan misi khalifah fil ardhi (pengatur alam semesta). Perkembangan lebih lanjut berdasarkan paham humanisme ini, lalu di Barat sebagaimana yg dikemukakan Geovany Piego melahirkan paham liberalisme yang berangkat menurut perkiraan bahwa manusia pada dasarnya baik sehingga wajib diberi kebebasan. Hal ini didasarkan pada hadits Nabi “Setiap bayi dilahirkan dalam keadaan kudus”. 

Dalam karyanya The Venture of Islam, Hodgson, seorang pakar sejarah global, melihat bahwa andai saja sejarah dunia ini diibaratkan roda maka sumbunya adalah sejarah Islam. Bahkan motto bukunya diambil berdasarkan sebuah ayat Al-Kur’an: Kalian merupakan umat terbaik yang dilahirkan buat insan, … (QS 3: 110). Dia melihat kehadiran Islam di muka bumi ini sungguh sangat sukses dan mempunyai akibat yg sangat signifikan bagi peradaban, pada antaranya pada bidang ilmu pengetahuan. Sebelum Islam datang, ilmu pengetahuan bersifat sangat nasionalistik sekali-buat tidak menyebut parokialistik. Misalnya, ilmu Yunani, ilmu Romawi, ilmu Cina, ilmu India serta ilmu Mesir. Masing-masing mengaku dirinya paling sahih serta mereka nir mau menyelidiki ilmu-ilmu lain. Namun nir demikian halnya dengan Islam. Sejak awal Nabi Muhammad menegaskan “Carilah ilmu pengetahuan walaupun berada pada negeri Cina.” Dalam keliru satu ayatnya, Al-Kur’an pula memerintahkan kita buat bertanya: … Maka bertanyalah kepada orang berpengetahuan jika kamu tidak mengetahui (QS 16: 43dan 21: 7). Para ahli tafsir menginterpretasikan ahl adz-dzikr dalam ayat itu menjadi al-‘ulama bi at-taurah wa al-injil. Penafsiran ini memberi arti bahwa umat Islam boleh belajar kepada siapa saja. Dengan demikian bagi Islam, ilmu pengetahuan bersifat universal (Siradj, 1999: 29-30).

Islam menjadi agama universal tidak mengatur bentuk negara yg terkait oleh konteks ruang dan saat, serta Nabi Muhammad SAW sendiri nir menamakan dirinya sebagai ketua negara Islam, disamping nir melontarkan ise suksesi yg tentunya sebagai prasyarat bagi kelangsungan negara (Wahid, 2000: 16). Walaupun Nabi telah melakukan revolusi dalam warga Arab, tetapi dia sangat menghormati tradisi serta memperbaharuinya secara bertahap sesuai menggunakan psikologi insan lantaran tujuannya bukanlah menciptakan orde baru (a new sah order) tapi buat mendidik manusia dalam mencapai keselamatan melalui terwujudnya kebebasan, keadilan dan kesejahteraan (Schacht, 1979: 541).

Nabi Muhammad telah menampilkan peradaban Islam yang kosmopolitan dengan konsep ummat yg menghilangkan batas etnis, pluralitas budaya serta heteroginitas politik. Peradaban Islam yang ideal tercapai dalam masa Nabi Muhammad lantaran tercapai keseimbangan antara kecenderungan normatif kaum Muslimin dan kebebasan berpikir semua warga warga (termasuk mereka yg non-Muslim) (Wahid, 1999: 4). Keseimbangan itu akan terganggu bila dilakukan ortodoksi (formalisme) terhadap ajaran Islam secara berlebih-lebihan. Ortodoksi yang tadinya buat mensistematiskan dan mempermudah pengajaran kepercayaan , akhirnya dapat sebagai pemasung terhadap kebebasan berpikir karena setiap ada pemikiran kreatif pribadi dituduh sebagai bid’ah.

Dalam kaitannya dengan hak-hak asasi manusia, Islam seperti yg beredar dalam literatur aturan agama (al-kutub al-fiqhiyyah) telah membuatkan ada 5 agunan dasar (Wahid (1999: 1) menjadi berikut:

(1) keselamatan fisik rakyat rakyat berdasarkan tindakan badani di luar ketentuan aturan, (dua) keselamatan keyakinan agama masing-masing, tanpa adanya paksaan buat berpindah kepercayaan , (3) keselamatan keluarga dan keturunan, (4) keselamatan harta benda dan milik pribadi di luar prosedur aturan, dan (5) keselamatan profesi.

Bahkan konsep civil society itu menerima efek menurut pemikiran Islam, sebagaimana dijelaskan kitab karangan C.G. Weeramantry (Monash University, Australia) serta M. Hidayatullah (India) yang berjudul Islamic Jurisprudence: An International Perspective, terbitan Macmillan Press (Azizi, 2000, 90-94). Menurut mereka, pemikiran John Locke dan Rousseau, terutama sekali mengenai teori mereka mengenai kedaulatan (sovereignty), mendapatkan impak berdasarkan pemikiran Islam. Locke ketika sebagai mahasiswa Oxford sangat putus harapan menggunakan disiplinnya, serta lebih tertarik mengikuti ceramah dan kuliah Edward Pococke, professor studi mengenai Arab. Kemudian perhatian pemikiran Locke tentang persoalan-dilema mengenai pemerintahan, kekuasaan dan kebebasan individu. 

Rousseau dalam Social Contract-nya juga nir tanggal menurut imbas Islam. Bahkan dia secara jelas menyebut: ‘Mohamet had very sound opinions, taking care to give unity to his political system, and for as long as the form of his government endured under the caliphs who succeeded him, the government was undivided and, to that extent, good’. Sementara Montesquieu bermula dari bukunya Persian Lettters, yg lalu diteruskan pada buku berikutnya The Spirit of the Laws, tidak tanggal menurut imbas Islam. Tentang Montesquieu ditulis “indeed there are many specific references to the Qur’an and to the Islamic law in the writing of Montesquieu” (Azizi, 2000: 94).

Masyarakat Madani pada Indonesia

a. Latar belakang Kehidupan Politik

Masyarakat madani sukar tumbuh serta berkembang dalam rezim Orde Baru yg didirikan dengan perkiraan yang bertolak belakang dengan perkiraan Orde Lama. Kedua regim didirikan secara timpang, dimana regim Orde Lama menjadikan politik sebagai panglima, sedangkan Orde Baru menjadikan ekonomi sebagai panglima. Arah kebijakan Orde Baru tersebut menitikberatkan pendekatana stabilitas buat mendukung program pembangunan ekonomi. Pendekatan ini sejalan dengan pendekatan para teoritisi terkini yang didukung IMF (International Monetary Fund) serta World Bank, suatu badan yang sangat besar peranannya bagi modernisasi Indonesia di bawah Presiden Soeharto. Mereka kurang mengakomodasi peranan tradisi menjadi wahana bagi warga buat memberi makna terhadap pembangunan. Bagi mereka pembangunan dititikberatkan pada aspek materi dan percaya pada konsep trickle down bahwa pembangunan yg bersifat sentralistis itu akan memilik impak positif jua dalam lapisan rakyat bawah.

Sejak diangkat menjadi pejabat presiden dalam tahun 1966, Soeharto berusaha memberi citra yang tidak baik pada politik yang cenderung bersifat ideologis. Orde Baru membangun Golkar sebagai suatu golongan (bukan partai) yg tidak bersifat ideologis dan lebih mementingkan dalam program. Kalau dilihat manfaatnya maka Golkar adalah partai politik karena ikut kompetisi pada pemilu 1971 serta nantinya sebagai pendukung regim Orde Baru. Keberhasilan Golkar dalam pemilu 1971 nir tanggal dari peranan militer yang mempunyai jalur komando teritorial dari pusat sampai ke taraf kecamatan. Militer ini menjalin kerjasama menggunakan aparat birokrasi serta para teknokrat. 

Regim Soeharto berusaha melakukan kooptasi terhadap partai politik menggunakan melakukan intervensi dalam pemilihan kepala sebagai akibatnya gambaran parpol menjadi menurun di mata warga . Intervensi adalah suatu yang sangat lumrah lantaran kedua partai politik PPP serta PDI mengalami kesulitan pada melakukan konsolidasi aneka macam unsur yang membentuknya. Partai sebagai tidak berfungsi sebagai wadah penyaluran aspirasi rakyat serta warga sebagai apatis terhadap politik. 

Meskipun pembangunanisme sudah membuat nomor pertumbuhan ekeonomi sebesar homogen-rata 7% hingga tahun 1992, bahkan mencapai 7,9% dalam periode 1971-1980, tetapi angka kemiskinan masih relatif tinggi, nomor pengangguran semakin tinggi, serta yang tidak kalah mengerikan adalah pengebiran demokrasi serta pelanggaran HAM terus semakin tinggi. Memang secara makro ekonomi terkesan baik, namun secara mikro kurang diraskan keuntungannya bahkan merugikan masyarakat. Hal ini ditimbulkan ideologi developmentalisme yg sudah dielaborasi menjadi program-acara pembangunan ini memiliki karakter menindas buruh dan masyarakat buat kepentingan kaum borjuis. 

b. Latar belakang Kehidupan Ormas

Hanya beberapa organisasi keagamaan yang mempunyai basis sosial besar yg nisbi mempunyai kemandirian dan kekuatan pada mempresentasikan diri menjadi unsur dari rakyat madani, misalnya Nahdlatul Ulama (NU) yang dimotori oleh KH Abdurrahman Wahid dan Muhammadiyah menggunakan motor Prof. Dr. Amien Rais. Pemerintah sulit buat melakukan hegemoni pada pemilihan pimpinan organisasi keagamaan tersebut lantaran mereka memiliki otoritas pada pemahaman ajaran Islam (Azizi, 1999). Pengaruh politik tokoh serta organisasi keagamaan ini bahkan lebih akbar daripada partai-partai politik yang ada.

UU No. 8 Tahun 1985 tentang Organisasi Kemasyarakatan (Sitompul, 1989: 168) mewajibakan semua ormas berasasakan Pancasila. , suatu partai pomembatasi impak ideologi-ideologi adanya sentralisasi kekuasaan melalui korporatisme serta birokratisasi pada hampir seluruh aspek kehidupan, terutama terbentuknya organisasi-organisasi kemasyarakat dan profesi pada wadah tunggal, seperti MUI, KNPI, PWI, SPSI, HKTI, dan sebagainya. Organisasi-organisasi tersebut tidak mempunyai kemandirian dalam pemilihan pemimpin maupun penyusunan program-programnya, sehingga mereka nir mempunyai kekuatan kontrol terhadap jalannya roda pemerintahan.

c. Kelahiran Civil Society

Munculnya wacana civil society pada Indonesia banyak disuarakan oleh kalangan “tradisionalis” (termasuk Nahdlatul Ulama), bukan oleh kalangan “modernis” (Rumadi, 1999). Hal ini bisa dipahami karena dalam masa tersebut, NU adalah komunitas yang tidak sepenuhnya terakomodasi dalam negara, bahkan dipinggirkan dalam peran kenegaraan. Di kalangan NU dikembangkan perihal civil society yang dipahami menjadi warga non-negara serta selalu tampil berhadapan dengan negara. Kalangan muda NU begitu keranjingan menggunakan perihal civil society, lihat mereka mendirikan LKiS yang arti sebenarnya adalah Lembaga Kajian Kiri Islam, tetapi disamarkan keluar sebagai Lembaga Kajian Islam.

Kebangkitan perihal civil society dalam NU diawali dengan momentum pulang ke khittah 1926 dalam tahun 1984 yg mengantarkan Gus Dur sebagai Ketua Umum NU. Gus Dur memperkenalkan pendekatan budaya dalam herbi negara sebagai akibatnya beliau dikenal menjadi grup Islam budaya, yg dibedakan dengan kelompok Islam Politik. Dari kandungan NU lahir prinsip dualitas Islam-negara, menjadi dasar NU menerima asas tunggal Pancasila. Alasan penerimaan NU terhadap Pancasila berkaitan menggunakan konsep rakyat madani, yang menekankan paham pluralisme, yaitu: (1) aspek vertikal, yaitu sifat pluralitas umat (QS al-Hujurat 13) dan adanya satu universal humanisme, sesuai dengan Perennial Philosophy (Filsafat Hari Akhir) atau Religion of the Heart yg didasarkan pada prinsip kesatuan (tawhid); (dua) aspek horisontal, yaitu kemaslahatan umat dalam menetapkan perkara baik politik maupun agama; serta (tiga) kabar historis bahwa KH A. Wahid Hasyim sebagai salah seseorang perumus Pancasila, disamping adanya fatwa Mukhtamar NU 1935 di Palembang (Ismail, 1999: 17).

Hubungan Masyarakat Madani dan Negara 

Dalam pengembangan konsep rakyat madani para intelektual Muslim membuahkan Amerika Serikat sebagai model dari bentukan civil society. Di Amerika kekuasaan negara sangat terbatas dan tidak mampu mengintervensi hak-hak individu (biasa dianggap dengan small stateness), namun sangat bertenaga pada bidang aplikasi hukum (Azizi, 2000: 87). 

Kalau kita melihat secara jeli rakyat madani yang diciptakan Nabi berbentuk suatu negara, sehingga nir sepenuhnya sahih jika kita ingin mewujudkan rakyat madani berati berakibat kekuasaan eksekutif/pemerintah lemah misalnya yang terjadi pada Amerika. Kesan tersebut timbul karena konsep civil society lahir bersamaan menggunakan konsep negara terkini, yg bertujuan: Pertama, buat menghindari lahirnya negara mutlak yang timbul sejak abad ke-16 di Eropa. Kedua, buat mengontrol kekuasaan negara. Atas dasar itu, perumus civil society menyusun kerangka dasar menjadi berikut (Gamble, 1988: 47-48): 

…the state as an association between the members of a society rather than as the personal domain of a monarch, and furthermore as an association that is unique among all the associations in civil society because of the role it plays. Thingking of the state as an association between all members of a society means ascribing to it supreme authority to make and enforce laws –the general rules that regulate social arrangements and social relationships. If the state is accorded such a role, and if it is to be a genuine association between all members of the community, it follows that its claim to supreme authority cannot be based upon the hereditary title of a royal line, but must originate in the way in which rulers are related to the ruled. 

Dari penerangan di atas Gamble (1988: 54) menyimpulkan bahwa teori negara terkini mencakup 2 tema sentral yaitu sovereignty; dan political economy, the the problem of the relationship of state power to civil society. Sedangkan konsep civil society lebih berkait menggunakan tema kedua itu, yaitu;

…how government should ralate to the private, individualist world of civil society organised around commodity production, individual exchange and money; what policies and puposes it should pursue and how the general interest should be defined. Two principal lines of thought emerged. In the first the state came to be regarded as necessarily subordinate to civil society; in the second it was seen as a sphere which included but also transcended civil society and countered its harmful effects. These different conceptions were later to form one of the major dividing lines in terbaru liberalism.

Hegel serta Rousseau memandang negara terbaru lebih menurut sekedar penjamin bagi berkembangknya civil society, karena negara terkini didirikan atas dasar persamaan seluruh warga negara, maka negara tidak hanya sebagai alat untuk mencapai tujuan akhir tertentu beserta, misalnya penjamin aturan pasar agar setiap individu dapat mengejar keperluannya; melainkan adalah zenit berdasarkan sistem sosial, dimana nilai tertinggi bukan pada individu melainkan pada kehidupan bersama (Gamble, 1988: 56).

Adam Seligman mengemukakan 2 penggunaan istilah civil society menurut sudut konsep sosiologi, yaitu pada strata kelembagaan (organisasi) sebagai tipe sosiologi politik serta membuat civil society sebagai suatu kenyataan pada global nilai dan agama. Dalam pengertian yang pertama, civil society dijadikan sebagai perwujudan suatu tipe keteraturan kelembagaan dan dijadikan slogan untuk memperkuat ilham demokrasi yang memiliki delapan ciri (Azizi, 2000: 88-89), yaitu:

(1) the freedom to form and join organizations, (2) freedom od expression, (3) the right to vote, (4) eligibility for public office, (lima) the right of political leaders to compate for support and votes, (6) alteernative sources of information (what we would call a free press, (7) free and fair elections, and (8) institutions for making government policies depend on votes and other expressions of preference. 

Dari delapan ciri demokrasi yg merupakan tugas negara terkini, maka kita memahami bahwa negara mempunyai tugas buat berbagi masyarakat madani. 

Penggunaan istilah yang kedua berkaitan menggunakan tinjauan filsafat yang menekankan dalam nilai dan kepercayaan , menjadi imbas moralitas Kristen dalam peradaban terbaru. Moral diyakini sangat penting buat mengatur kehidupan berbangsa serta bernegara, walaupun aspek moral itu nir ditransendenkan pada Tuhan, menggunakan alasan misalnya yang diyakini Montesquieu serta Tocqueville “the people can be trusted to rule themselves” (Azizi, 2000: 90). Mereka mengabaikan peran Tuhan yg dicermati telah tidak cocok lagi buat dunia terbaru. Mereka yakin kepercayaan hanya berperan menjadi masa transisi antara global mitos serta global modern.

Era Reformasi yg melindas rezim Soeharto (1966-1998) dan menampilkan Wakil Presiden Habibie sebagai presiden dalam masa transisi, sudah mempopulerkan konsep Masyarakat madanikarena Presiden bersama kabinetnya selalu melontarkan diskursus mengenai konsep itu pada aneka macam kesempatan. Bahkan Habibie mengeluarkan suatu Keppres No 198 Tahun 1998 lepas 27 Februari 1999 buat menciptakan suatu dengan tugas untuk merumuskan serta mensosialisasikan konsep masyarakat madani itu. Konsep masyarakat madani dikembangkan buat menggantikan paradigma usang yg menekankan dalam stabilitas dan keamanan yg terbukti telah tidak cocok lagi. Soeharto terpaksa harus turun tahta pada tanggal 21 Mei 1998 sang tekanan berdasarkan gerakan Reformasi yg sudah muak dengan pemerintahan militer Soeharto yg otoriter. Gerakan Reformasi didukung oleh negara-negara Barat yang menggulirkan konsep civil society menggunakan tema pokok Hak Asasi Manusia (HAM). 

Presiden Habibie mendapat dukungan dari ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia), suatu bentuk pressure class dari kalangan Islam, dimana beliau duduk sebagai Ketua Umumnya. Terbentuknya ICMI merupakan suatu keberhasilan umat Islam dalam mendekati kekuasaan karena sebelumnya pemerintah sangat phobi terhadap Islam politik. Hal itu terjadi lantaran terdapat perantara Habibie yg sangat dekat dengan Soeharto. Dengan demikian pengembangan konsep masyarakat madani merupakan keliru satu cara menurut gerombolan ICMI buat merebut pengaruh pada Pemilu 1997. Kemudian konsep masyarakat madani menerima dukungan luas berdasarkan para politisi, akademisi, agamawan, dan media massa karena mereka seluruh merasa berkepentingan buat menyelamatkan gerakan Reformasi yang hendak menegakkan prinsip-prinsip demokrasi, supremasi aturan, serta HAM.

Pengamat politik dari UGM, Dr Mohtar Mas'oed (Republika, tiga Maret 1999) konfiden bahwa pengembangan masyarakat madani memang sanggup membantu menciptakan atau melestarikan demokrasi, namun bagi rakyat yang belum berpengalaman pada berdemokrasi, pengembangan rakyat madani justru mampu menjadi kendala terhadap demokrasi karena mereka menganggap demokrasi merupakan distribusi kekuasaan politik menggunakan tujuan pemerataan pembagian kekuasaan, bukan dalam anggaran main. Untuk menghindari hal itu, dibutuhkan pengembangan forum-lembaga demokrasi, terutama pelembagaan politik, disamping birokrasi yg efektif, yg menjamin keberlanjutan proses pemerintahan yg terbuka dan partisipatoris.

Keteganggan pada Indonesia nir hanya dalam tentang politik saja, namun diperparah menggunakan gejala desintegrasi bangsa terutama perkara Timor Timur, Gerakan Aceh Merdeka, serta Gerakan Papua merdeka. Hal itu lebih didorong sang dosa rezim Orde Baru yg telah mengabaikan ciri-ciri warga madani seperti pelanggaran HAM, nir tegaknya hukum, dan pemerintahan yang sentralistis/mutlak. Sedangkan kerusuhan sosial yg acapkali membawa problem SARA memperlihatkan bahwa masih poly warga yang buta aturan dan politik (menjadi prasyarat masyarakat madani), disamping penegakkan hukum yang masih belum memuaskan.

Gus Dur memerankan diri sebagai penentang terhadap ortodoksi Islam atau dikatakannya main mutlak-mutlakan yang dapat membunuh keberagaman. Sebagai komitmennya beliau berusaha membangun kebersamaan pada kehidupan umat beragama, yang nir hanya berdasarkan dalam toleransi model kerukunan (ko-eksistensi) pada Trilogi Kerukunan Umat Beragama-nya mantan Menteri Agama H. Alamsyah Ratu Prawiranegara (1978-1983), tetapi berdasarkan dalam aspek saling mengerti (Hidayat serta Gaus, 1998: xiv). Oleh karena itu Gus Dur sangat mendukung dialong antar kepercayaan /antar imam, bahkan ia ikut memprakarsai berdirinya suatu lembagai yg bernama Interfidie, yaitu suatu lembaga yg dibuat dengan tujuan buat memupuk saling pengertian antar kepercayaan . Gus Dur, misalnya gerombolan Tradisionalis lainnya, nir memandang orang berdasarkan kepercayaan akan tetapi lebih pada eksklusif, visi, kesederhanaan serta ketulusannya buat darma pada sesama (Effendi, 1999).

Terpilihnya Gus Dur menjadi presiden sebenarnya menyiratkan sebuah persoalan tentang prospek Masyarakat madanidi kalangan NU karena NU yg dulu sebagai komunitas non-negara serta selalu menjadi kekuatan penyeimbang, sekarang telah menjadi “negara” itu sendiri. Hal tersebut memerlukan identikasi tentang peran apa yang akan dilakukan dan bagaimana NU memposisikan diri dalam konstelasi politik nasional. Seperti yg telah dijelaskan dalam bagian awal bahwa timbulnya civil society pada abad ke-18 dimaksudkan untuk mencegah lahirnya negara otoriter, maka NU wajib memerankan fungsi komplemen terhadap tugas negara, yaitu membantu tugas negara ataupun melakukan sesuatu yang nir didapat dilakukan oleh negara, misalnya pengembangan pesantren Rumadi, 1999: 3). Sementara Gus Dur wajib mendukung terciptanya negara yg demokratis agar memungkinkan berkembangnya rakyat madani, dimana negara hanya berperan menjadi ‘polisi’ yg menjaga kemudian lintas kehidupan beragama dengan rambu-rambu Pancasila (Wahid, 1991: 164).

PENDIDIKAN ISLAM DEMOKRATISASI DAN MASYARAKAT MADANI

Pendidikan Islam, Demokratisasi Dan Masyarakat Madani

Masyarakat Madani: Dialog Islam Dan Modernitas Di Indonesia

Masyarakat madani menjadi terjemahan menurut civil society diperkenalkan pertama kali sang Anwar Ibrahim (saat itu Menteri Keuangan dan Timbalan Perdana Menteri Malaysia) pada ceramah pada Simposium Nasional pada rangka Forum Ilmiah pada Festival Istiqlal, 26 September 1995 (Hamim, 2000: 115). Istilah itu diterjemahkan berdasarkan bahasa Arab “mujtama’ madani”, yang diperkenalkan sang Prof. Naquib Attas, seseorang pakar sejarah dan peradaban Islam berdasarkan Malaysia, pendiri ISTAC (Ismail, 2000: 180-181). Kata “madani” berarti civil atau civilized (beradab). Madani berarti jua peradaban, sebagaimana istilah Arab lainnya misalnya hadlari, tsaqafi atau tamaddun. Konsep “madani” bagi orang Arab memang mengacu dalam hal-hal yang ideal dalam kehidupan.

Konsep warga madani itu lahir sebagai output dari Festival Islam yg dinamai Festival Istiqlal, suatu festival yg selenggarakan sang ICMI (Ikatan Cendekiawan Islam Muslim Indonesia). ICMI adalah suatu wadah organisasi Islam yang didirikan dalam Desember 1991 dengan restu dari Presiden Soeharto serta diketuai sang BJ Habibie, tangan kanan Soeharto yang menduduki jabatan Menteri Riset dan Teknologi. Berdirinya ICMI nir lepas dari peranan Habibie yang berhasil menyakinkan Presiden Soeharto buat mengakomodasi kepentingan golongan menengah Muslim yg sedang berkembang pesat serta memerlukan sarana buat menyalurkan aspirasinya. Gayung bersambut karena Soeharto sedang mencari partner menurut golongan Muslim supaya mendukung keinginannya sebagai presiden dalam tahun 1998. Hal ini dilakukan Soeharto buat mengurangi tekanan efek berdasarkan mereka yang sangat kritis terhadap kebijakannya, terutama menurut kalangan nasionalis yang mendirikan aneka macam LSM serta gerombolan Islam yang menempuh jalur sosio-kultural seperti Gus Dur, Emha, dan Mustafa Bisri. 

Mereka menyebarkan gerakan prodemokrasi menggunakan memperkenalkan konsep civil society atau rakyat sipil. Konsep ini ditawarkan sebagai kaunter terhadap hegemoni negara yg begitu massif melalui aparat militer, birokrasi, serta para teknokratnya. Konsep Civil society lebih dimaksudkan untuk mengkaunter dominasi ABRI sebagai penyangga primer eksistensi Orde Baru. ABRI tidak hanya memerankan menjadi unsur pertahanan serta keamanan saja namun jua mencampuri urusan sipil. Untuk keperluan itu ABRI menjustifikasi tindakannya pada doktrin dwi fungsi ABRI, dimana ABRI ikut memerankan tugas-tugas sipil baik pada lembaga eksekutif, legislatif, juga yudikatif. Keterlibatannya pada politik sangat memilih. Akibatnya check and balance dalam sistem pemerintahan nir berjalan dan Orde Baru bermetamorfosis menjadi regim yg bersifat bureaucratic authoritarian (Arif Rohman, 52).

Era Reformasi yang melindas rezim Soeharto (1966-1998) dan menampilkan wapres Habibie, yang jua ketua umum ICMI, sebagai presiden dalam masa transisi, telah mempopulerkan konsep Masyarakat madani karena Presiden bersama kabinetnya selalu melontarkan diskursus tentang konsep itu dalam aneka macam kesempatan. Bahkan Habibie mengeluarkan suatu Keppres No 198 Tahun 1998 lepas 27 Februari 1999 buat menciptakan suatu komite dengan tugas buat merumuskan serta mensosialisasikan konsep rakyat madani itu. Konsep rakyat madani dikembangkan buat menggantikan paradigma usang yang menekankan dalam stabilitas serta keamanan yang terbukti telah nir cocok lagi. 

Munculnya konsep warga madani menunjukkan intelektual muslim Melayu bisa menginterpretasikan ajaran Islam dalam kehidupan terbaru, persisnya mengawinkan ajaran Islam dengan konsep civil society yang lahir di Barat pada abad ke-18. Konsep rakyat madani nir langsung terbentuk pada format seperti yg dikenal kini ini. Konsep masyarakat madani mempunyai rentang waktu pembentukan yang sangat panjang sebagai hasil berdasarkan akumulasi pemikiran yg akhirnya menciptakan profile konsep normatif misalnya yang dikenal sekarang ini Bahkan konsep ini pun masih akan berkembang terus sebagai akibat berdasarkan proses pengaktualisasian yg bergerak maju menurut konsep tersebut di lapangan. Like all other vocabularies with a political edge, their meaning is neither self-evident nor unprejudiced (Curtin, 2002: 1).

Perumusan serta pengembangan konsep masyarakat madani memakai projecting back theory, yg berangkat berdasarkan sebuah hadits yg menyampaikan “Khayr al-Qurun qarni thumma al-ladhi yalunahu thumma al-ladhi yalunahu”, yaitu dalam menetapkan berukuran baik atau buruknya perilaku harus dengan merujuk dalam insiden yg masih ada dalam khazanah sejarah masa awal Islam (Hamim, 2000: 115-127). Kemudian para cendekiawan muslim mengislamkan konsep civil society yang lahir pada Barat dengan rakyat madani, suatu masyarakat kota Madinah bentukan Nabi Muhammad SAW. Mereka merogoh model dari data historis Islam yang secara kualitatif dapat dibandingkan menggunakan warga ideal pada konsep civil society. 

Mereka melakukan penyetaraan itu untuk menerangkan di satu sisi, Islam memiliki kemampuan buat diinterpretasi ulang sinkron dengan perkembangan zaman, dan pada sisi lain, rakyat kota Madinah adalah proto-type masyarakat idel produk Islam yg sanggup dipersandingkan dengan rakyat ideal dalam konsep civil society. Tentunya penggunaan konsep rakyat madani dilakukan setelah teruji validitasnya berdasarkan landasan normatif (nass) berdasarkan asal utama Islam (al-Qur’an serta Hadits) atau dengan praktek generasi awal Islam (the Islamic era par exellence).

Nabi Muhammad SAW serta Masyarakat Madani 

Rasanya tidaklah hiperbola kalau kita menerjemahan civil society dengan warga madani, karena kehidupan warga Madinah pada bawah Nabi Muhammad SAW serta Khulafaur Rasyidin sangat menjunjung prinsip-prinsip pada civil society yang lahir di Barat. Masyarakat madani bentukan Nabi paralel dengan pandangan baru civil society bentukan Cicero. Cicero introduced the concept of societas civilis that is communities which conformed to norms that rose above and beyond the laws of the state and they fulfilled their public and social roles to serve the interests of the political community. In this view, the state constitutes an instrument of civil society (Caparini, 2002: 1). It refers to the living in a civilized political community, having its own sah code and with undertones of civility, urbanity and ‘civic partnership’ (Curtin, 2002: dua). What this basically represents is the idea that people living together form a political community with a common good. 

Islam yang diajarkan Nabi Muhammad SAW sangat menjunjung tinggi harkat humanisme. Dalam QS dua: 30-34 dijelaskan bahwa Allah menyuruh pada para malaikat bersujud kepada Adam (insan pertama) yang sudah diberi kelebihan akal pikiran. Manusia diutus Allah menjalankan misi khalifah fil ardhi (pengatur alam semesta). Perkembangan lebih lanjut menurut paham kemanusiaan ini, lalu di Barat sebagaimana yg dikemukakan Geovany Piego melahirkan paham liberalisme yg berangkat dari perkiraan bahwa insan dalam dasarnya baik sebagai akibatnya harus diberi kebebasan. Hal ini didasarkan pada hadits Nabi “Setiap bayi dilahirkan dalam keadaan kudus”. 

Dalam karyanya The Venture of Islam, Hodgson, seseorang ahli sejarah global, melihat bahwa sejarah dunia ini diibaratkan roda maka sumbunya merupakan sejarah Islam. Bahkan motto bukunya diambil berdasarkan sebuah ayat Al-Kur’an: Kalian adalah umat terbaik yang dilahirkan buat insan, … (QS tiga: 110). Dia melihat kehadiran Islam di muka bumi ini benar-benar sangat sukses dan memiliki akibat yg sangat signifikan bagi peradaban, di antaranya pada bidang ilmu pengetahuan. Sebelum Islam tiba, ilmu pengetahuan bersifat sangat nasionalistik sekali-untuk tidak menyebut parokialistik. Misalnya, ilmu Yunani, ilmu Romawi, ilmu Cina, ilmu India dan ilmu Mesir. Masing-masing mengaku dirinya paling benar dan mereka nir mau memeriksa ilmu-ilmu lain. Namun nir demikian halnya dengan Islam. Sejak awal Nabi Muhammad menegaskan “Carilah ilmu pengetahuan walaupun berada di negeri Cina.” Dalam galat satu ayatnya, Al-Kur’an juga memerintahkan kita untuk bertanya: … Maka bertanyalah pada orang berpengetahuan bila engkau nir mengetahui (QS 16: 43dan 21: 7). Para ahli tafsir menginterpretasikan ahl adz-dzikr pada ayat itu menjadi al-‘ulama bi at-taurah wa al-injil. Penafsiran ini memberi arti bahwa umat Islam boleh belajar kepada siapa saja. Dengan demikian bagi Islam, ilmu pengetahuan bersifat universal (Siradj, 1999: 29-30).

Islam sebagai kepercayaan universal tidak mengatur bentuk negara yg terkait sang konteks ruang dan waktu, serta Nabi Muhammad SAW sendiri tidak menamakan dirinya menjadi kepala negara Islam, disamping nir melontarkan ise suksesi yg tentunya sebagai prasyarat bagi kelangsungan negara (Wahid, 2000: 16). Walaupun Nabi telah melakukan revolusi dalam rakyat Arab, tetapi ia sangat menghormati tradisi serta memperbaharuinya secara sedikit demi sedikit sesuai dengan psikologi insan karena tujuannya bukanlah membangun orde baru (a new sah order) akan tetapi buat mendidik manusia dalam mencapai keselamatan melalui terwujudnya kebebasan, keadilan serta kesejahteraan (Schacht, 1979: 541).

Nabi Muhammad sudah menampilkan peradaban Islam yang kosmopolitan menggunakan konsep ummat yang menghilangkan batas etnis, pluralitas budaya serta heteroginitas politik. Peradaban Islam yang ideal tercapai pada masa Nabi Muhammad karena tercapai keseimbangan antara kecenderungan normatif kaum Muslimin serta kebebasan berpikir semua warga rakyat (termasuk mereka yang non-Muslim) (Wahid, 1999: 4). Keseimbangan itu akan terganggu jika dilakukan ortodoksi (formalisme) terhadap ajaran Islam secara berlebih-lebihan. Ortodoksi yg tadinya buat mensistematiskan dan mempermudah pengajaran kepercayaan , akhirnya bisa sebagai pemasung terhadap kebebasan berpikir lantaran setiap terdapat pemikiran kreatif pribadi dituduh sebagai bid’ah.

Dalam kaitannya menggunakan hak-hak asasi manusia, Islam misalnya yang tersebar pada literatur hukum agama (al-kutub al-fiqhiyyah) sudah berbagi terdapat 5 jaminan dasar (Wahid (1999: 1) sebagai berikut:

(1) keselamatan fisik masyarakat masyarakat dari tindakan badani pada luar ketentuan aturan, (dua) keselamatan keyakinan agama masing-masing, tanpa adanya paksaan buat berpindah agama, (3) keselamatan keluarga serta keturunan, (4) keselamatan mal dan milik eksklusif pada luar prosedur hukum, dan (5) keselamatan profesi.

Bahkan konsep civil society itu menerima dampak berdasarkan pemikiran Islam, sebagaimana dijelaskan kitab karangan C.G. Weeramantry (Monash University, Australia) dan M. Hidayatullah (India) yg berjudul Islamic Jurisprudence: An International Perspective, terbitan Macmillan Press (Azizi, 2000, 90-94). Menurut mereka, pemikiran John Locke serta Rousseau, terutama sekali mengenai teori mereka tentang kedaulatan (sovereignty), mendapatkan pengaruh berdasarkan pemikiran Islam. Locke waktu menjadi mahasiswa Oxford sangat putus harapan dengan disiplinnya, dan lebih tertarik mengikuti ceramah serta kuliah Edward Pococke, professor studi tentang Arab. Kemudian perhatian pemikiran Locke tentang problem-problem mengenai pemerintahan, kekuasaan serta kebebasan individu. 

Rousseau dalam Social Contract-nya pula tidak tanggal berdasarkan dampak Islam. Bahkan beliau secara jelas menyebut: ‘Mohamet had very sound opinions, taking care to give unity to his political system, and for as long as the form of his government endured under the caliphs who succeeded him, the government was undivided and, to that extent, good’. Sementara Montesquieu bermula dari bukunya Persian Lettters, yg kemudian diteruskan dalam buku berikutnya The Spirit of the Laws, nir lepas berdasarkan dampak Islam. Tentang Montesquieu ditulis “indeed there are many specific references to the Qur’an and to the Islamic law in the writing of Montesquieu” (Azizi, 2000: 94).

Masyarakat Madani pada Indonesia

a. Latar belakang Kehidupan Politik

Masyarakat madani sukar tumbuh serta berkembang dalam rezim Orde Baru yang didirikan dengan asumsi yang bertolak belakang dengan perkiraan Orde Lama. Kedua regim didirikan secara timpang, dimana regim Orde Lama berakibat politik sebagai panglima, sedangkan Orde Baru berakibat ekonomi sebagai panglima. Arah kebijakan Orde Baru tersebut menitikberatkan pendekatana stabilitas buat mendukung acara pembangunan ekonomi. Pendekatan ini sejalan dengan pendekatan para teoritisi modern yang didukung IMF (International Monetary Fund) dan World Bank, suatu badan yg sangat akbar peranannya bagi modernisasi Indonesia di bawah Presiden Soeharto. Mereka kurang mengakomodasi peranan tradisi sebagai wahana bagi warga buat memberi makna terhadap pembangunan. Bagi mereka pembangunan dititikberatkan dalam aspek materi dan percaya pada konsep trickle down bahwa pembangunan yang bersifat sentralistis itu akan memilik dampak positif jua dalam lapisan rakyat bawah.

Sejak diangkat sebagai pejabat presiden dalam tahun 1966, Soeharto berusaha memberi citra yang buruk dalam politik yg cenderung bersifat ideologis. Orde Baru membangun Golkar menjadi suatu golongan (bukan partai) yang nir bersifat ideologis serta lebih mementingkan pada program. Kalau ditinjau kegunaannya maka Golkar adalah partai politik lantaran ikut kompetisi dalam pemilu 1971 serta nantinya sebagai pendukung regim Orde Baru. Keberhasilan Golkar dalam pemilu 1971 nir tanggal berdasarkan peranan militer yg memiliki jalur komando teritorial berdasarkan sentra sampai ke taraf kecamatan. Militer ini menjalin kerjasama dengan aparat birokrasi serta para teknokrat. 

Regim Soeharto berusaha melakukan kooptasi terhadap partai politik dengan melakukan intervensi dalam pemilihan kepala sehingga citra parpol sebagai menurun pada mata rakyat. Intervensi adalah suatu yang sangat wajar lantaran ke 2 partai politik PPP serta PDI mengalami kesulitan pada melakukan konsolidasi berbagai unsur yang membentuknya. Partai menjadi tidak berfungsi menjadi wadah penyaluran aspirasi masyarakat dan masyarakat sebagai apatis terhadap politik. 

Meskipun pembangunanisme telah membentuk nomor pertumbuhan ekeonomi sebanyak rata-rata 7% sampai tahun 1992, bahkan mencapai 7,9% pada periode 1971-1980, namun nomor kemiskinan masih nisbi tinggi, nomor pengangguran meningkat, serta yg tak kalah mengerikan merupakan pengebiran demokrasi dan pelanggaran HAM terus meningkat. Memang secara makro ekonomi terkesan baik, tetapi secara mikro kurang diraskan keuntungannya bahkan merugikan rakyat. Hal ini ditimbulkan ideologi developmentalisme yang sudah dielaborasi sebagai acara-program pembangunan ini memiliki karakter menindas buruh serta warga untuk kepentingan kaum borjuis. 

b. Latar belakang Kehidupan Ormas

Hanya beberapa organisasi keagamaan yg memiliki basis sosial besar yang relatif memiliki kemandirian serta kekuatan dalam mempresentasikan diri sebagai unsur dari rakyat madani, seperti Nahdlatul Ulama (NU) yang dimotori sang KH Abdurrahman Wahid dan Muhammadiyah dengan motor Prof. Dr. Amien Rais. Pemerintah sulit buat melakukan hegemoni dalam pemilihan pimpinan organisasi keagamaan tersebut karena mereka memiliki otoritas pada pemahaman ajaran Islam (Azizi, 1999). Pengaruh politik tokoh serta organisasi keagamaan ini bahkan lebih akbar daripada partai-partai politik yang ada.

UU No. 8 Tahun 1985 mengenai Organisasi Kemasyarakatan (Sitompul, 1989: 168) mewajibakan seluruh ormas berasasakan Pancasila. , suatu partai pomembatasi pengaruh ideologi-ideologi adanya sentralisasi kekuasaan melalui korporatisme serta birokratisasi di hampir semua aspek kehidupan, terutama terbentuknya organisasi-organisasi kemasyarakat dan profesi pada wadah tunggal, seperti MUI, KNPI, PWI, SPSI, HKTI, serta sebagainya. Organisasi-organisasi tadi tidak memiliki kemandirian dalam pemilihan pemimpin juga penyusunan program-programnya, sehingga mereka nir mempunyai kekuatan kontrol terhadap jalannya roda pemerintahan.

c. Kelahiran Civil Society

Munculnya perihal civil society pada Indonesia poly disuarakan sang kalangan “tradisionalis” (termasuk Nahdlatul Ulama), bukan oleh kalangan “modernis” (Rumadi, 1999). Hal ini mampu dipahami karena pada masa tadi, NU merupakan komunitas yg nir sepenuhnya terakomodasi dalam negara, bahkan dipinggirkan dalam kiprah kenegaraan. Di kalangan NU dikembangkan tentang civil society yg dipahami menjadi warga non-negara dan selalu tampil berhadapan dengan negara. Kalangan muda NU begitu keranjingan menggunakan wacana civil society, lihat mereka mendirikan LKiS yang arti sebenarnya merupakan Lembaga Kajian Kiri Islam, namun disamarkan keluar sebagai Lembaga Kajian Islam.

Kebangkitan perihal civil society dalam NU diawali menggunakan momentum balik ke khittah 1926 pada tahun 1984 yg mengantarkan Gus Dur menjadi Ketua Umum NU. Gus Dur memperkenalkan pendekatan budaya pada herbi negara sebagai akibatnya beliau dikenal sebagai grup Islam budaya, yang dibedakan dengan kelompok Islam Politik. Dari kandungan NU lahir prinsip dualitas Islam-negara, menjadi dasar NU mendapat asas tunggal Pancasila. Alasan penerimaan NU terhadap Pancasila berkaitan dengan konsep warga madani, yang menekankan paham pluralisme, yaitu: (1) aspek vertikal, yaitu sifat pluralitas umat (QS al-Hujurat 13) dan adanya satu universal humanisme, sinkron dengan Perennial Philosophy (Filsafat Hari Akhir) atau Religion of the Heart yg berdasarkan dalam prinsip kesatuan (tawhid); (dua) aspek horisontal, yaitu kemaslahatan umat pada memutuskan masalah baik politik juga kepercayaan ; dan (tiga) berita historis bahwa KH A. Wahid Hasyim menjadi galat seseorang perumus Pancasila, disamping adanya fatwa Mukhtamar NU 1935 di Palembang (Ismail, 1999: 17).

Hubungan Masyarakat Madani serta Negara 

Dalam pengembangan konsep masyarakat madani para intelektual Muslim mengakibatkan Amerika Serikat menjadi contoh berdasarkan bentukan civil society. Di Amerika kekuasaan negara sangat terbatas dan tidak bisa mengintervensi hak-hak individu (biasa disebut menggunakan small stateness), namun sangat kuat dalam bidang aplikasi hukum (Azizi, 2000: 87). 

Kalau kita melihat secara jeli rakyat madani yang diciptakan Nabi berbentuk suatu negara, sehingga tidak sepenuhnya sahih jika kita ingin mewujudkan warga madani berati berakibat kekuasaan eksekutif/pemerintah lemah misalnya yang terjadi pada Amerika. Kesan tersebut muncul lantaran konsep civil society lahir bersamaan dengan konsep negara modern, yang bertujuan: Pertama, untuk menghindari lahirnya negara mutlak yg timbul sejak abad ke-16 di Eropa. Kedua, buat mengontrol kekuasaan negara. Atas dasar itu, perumus civil society menyusun kerangka dasar sebagai berikut (Gamble, 1988: 47-48): 

…the state as an association between the members of a society rather than as the personal domain of a monarch, and furthermore as an association that is unique among all the associations in civil society because of the role it plays. Thingking of the state as an association between all members of a society means ascribing to it supreme authority to make and enforce laws –the general rules that regulate social arrangements and social relationships. If the state is accorded such a role, and if it is to be a genuine association between all members of the community, it follows that its claim to supreme authority cannot be based upon the hereditary title of a royal line, but must originate in the way in which rulers are related to the ruled. 

Dari penerangan pada atas Gamble (1988: 54) menyimpulkan bahwa teori negara modern mencakup 2 tema sentral yaitu sovereignty; dan political economy, the the persoalan of the relationship of state power to civil society. Sedangkan konsep civil society lebih berkait menggunakan tema kedua itu, yaitu;

…how government should ralate to the private, individualist world of civil society organised around commodity production, individual exchange and money; what policies and puposes it should pursue and how the general interest should be defined. Two principal lines of thought emerged. In the first the state came to be regarded as necessarily subordinate to civil society; in the second it was seen as a sphere which included but also transcended civil society and countered its harmful effects. These different conceptions were later to form one of the major dividing lines in terbaru liberalism.

Hegel serta Rousseau memandang negara terbaru lebih berdasarkan sekedar penjamin bagi berkembangknya civil society, lantaran negara terkini didirikan atas dasar persamaan semua rakyat negara, maka negara tidak hanya menjadi alat buat mencapai tujuan akhir tertentu beserta, seperti penjamin aturan pasar agar setiap individu dapat mengejar keperluannya; melainkan adalah zenit menurut sistem sosial, dimana nilai tertinggi bukan dalam individu melainkan pada kehidupan bersama (Gamble, 1988: 56).

Adam Seligman mengemukakan 2 penggunaan istilah civil society dari sudut konsep sosiologi, yaitu pada tingkatan kelembagaan (organisasi) sebagai tipe sosiologi politik serta menciptakan civil society menjadi suatu kenyataan dalam dunia nilai dan agama. Dalam pengertian yang pertama, civil society dijadikan sebagai perwujudan suatu tipe keteraturan kelembagaan dan dijadikan jargon buat memperkuat pandangan baru demokrasi yang memiliki delapan karakteristik (Azizi, 2000: 88-89), yaitu:

(1) the freedom to form and join organizations, (2) freedom od expression, (3) the right to vote, (4) eligibility for public office, (5) the right of political leaders to compate for support and votes, (6) alteernative sources of information (what we would call a free press, (7) free and fair elections, and (8) institutions for making government policies depend on votes and other expressions of preference. 

Dari delapan karakteristik demokrasi yg adalah tugas negara modern, maka kita tahu bahwa negara memiliki tugas buat mengembangkan rakyat madani. 

Penggunaan istilah yang ke 2 berkaitan menggunakan tinjauan filsafat yang menekankan pada nilai dan kepercayaan , menjadi dampak moralitas Kristen pada peradaban modern. Moral diyakini sangat penting buat mengatur kehidupan berbangsa dan bernegara, walaupun aspek moral itu tidak ditransendenkan kepada Tuhan, dengan alasan seperti yg diyakini Montesquieu serta Tocqueville “the people can be trusted to rule themselves” (Azizi, 2000: 90). Mereka mengabaikan kiprah Tuhan yg dicermati sudah nir cocok lagi untuk global terbaru. Mereka yakin kepercayaan hanya berperan menjadi masa transisi antara dunia mitos dan global terkini.

Era Reformasi yang melindas rezim Soeharto (1966-1998) serta menampilkan wapres Habibie sebagai presiden dalam masa transisi, telah mempopulerkan konsep Masyarakat madanikarena Presiden bersama kabinetnya selalu melontarkan diskursus mengenai konsep itu pada aneka macam kesempatan. Bahkan Habibie mengeluarkan suatu Keppres No 198 Tahun 1998 tanggal 27 Februari 1999 buat menciptakan suatu dengan tugas untuk merumuskan serta mensosialisasikan konsep warga madani itu. Konsep rakyat madani dikembangkan buat menggantikan kerangka berpikir lama yang menekankan pada stabilitas serta keamanan yg terbukti sudah tidak cocok lagi. Soeharto terpaksa harus turun tahta dalam lepas 21 Mei 1998 sang tekanan berdasarkan gerakan Reformasi yang sudah muak dengan pemerintahan militer Soeharto yg otoriter. Gerakan Reformasi didukung sang negara-negara Barat yg menggulirkan konsep civil society menggunakan tema utama Hak Asasi Manusia (HAM). 

Presiden Habibie menerima dukungan berdasarkan ICMI (Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia), suatu bentuk pressure class menurut kalangan Islam, dimana dia duduk sebagai Ketua Umumnya. Terbentuknya ICMI adalah suatu keberhasilan umat Islam dalam mendekati kekuasaan karena sebelumnya pemerintah sangat phobi terhadap Islam politik. Hal itu terjadi karena terdapat mediator Habibie yg sangat dekat menggunakan Soeharto. Dengan demikian pengembangan konsep masyarakat madani adalah galat satu cara berdasarkan gerombolan ICMI untuk merebut imbas dalam Pemilu 1997. Kemudian konsep rakyat madani menerima dukungan luas dari para politisi, akademisi, agamawan, serta media massa karena mereka seluruh merasa berkepentingan untuk menyelamatkan gerakan Reformasi yang hendak menegakkan prinsip-prinsip demokrasi, supremasi aturan, serta HAM.

Pengamat politik menurut UGM, Dr Mohtar Mas'oed (Republika, 3 Maret 1999) yakin bahwa pengembangan masyarakat madani memang bisa membantu menciptakan atau melestarikan demokrasi, tetapi bagi rakyat yang belum berpengalaman dalam berdemokrasi, pengembangan warga madani justru bisa menjadi hambatan terhadap demokrasi karena mereka menganggap demokrasi merupakan distribusi kekuasaan politik dengan tujuan pemerataan pembagian kekuasaan, bukan pada aturan main. Untuk menghindari hal itu, diperlukan pengembangan forum-forum demokrasi, terutama pelembagaan politik, disamping birokrasi yg efektif, yang mengklaim keberlanjutan proses pemerintahan yang terbuka serta partisipatoris.

Keteganggan pada Indonesia nir hanya pada tentang politik saja, namun diperparah menggunakan gejala desintegrasi bangsa terutama perkara Timor Timur, Gerakan Aceh Merdeka, dan Gerakan Papua merdeka. Hal itu lebih didorong oleh dosa rezim Orde Baru yg telah mengabaikan ciri-karakteristik rakyat madani misalnya pelanggaran HAM, tidak tegaknya hukum, serta pemerintahan yg sentralistis/mutlak. Sedangkan kerusuhan sosial yg seringkali membawa dilema SARA memperlihatkan bahwa masih banyak masyarakat yg buta aturan serta politik (menjadi prasyarat rakyat madani), disamping penegakkan hukum yg masih belum memuaskan.

Gus Dur memerankan diri menjadi penentang terhadap ortodoksi Islam atau dikatakannya main absolut-mutlakan yg dapat membunuh keberagaman. Sebagai komitmennya dia berusaha membentuk kebersamaan dalam kehidupan umat beragama, yg tidak hanya berdasarkan dalam toleransi model kerukunan (ko-eksistensi) pada Trilogi Kerukunan Umat Beragama-nya mantan Menteri Agama H. Alamsyah Ratu Prawiranegara (1978-1983), namun didasarkan dalam aspek saling mengerti (Hidayat dan Gaus, 1998: xiv). Oleh karenanya Gus Dur sangat mendukung dialong antar agama/antar imam, bahkan ia ikut memprakarsai berdirinya suatu lembagai yg bernama Interfidie, yaitu suatu lembaga yg dibentuk dengan tujuan buat memupuk saling pengertian antar kepercayaan . Gus Dur, seperti gerombolan Tradisionalis lainnya, tidak memandang orang dari agama tapi lebih dalam eksklusif, visi, kesederhanaan dan ketulusannya buat darma pada sesama (Effendi, 1999).

Terpilihnya Gus Dur sebagai presiden sebenarnya menyiratkan sebuah dilema mengenai prospek Masyarakat madanidi kalangan NU karena NU yg dulu menjadi komunitas non-negara serta selalu sebagai kekuatan penyeimbang, kini telah menjadi “negara” itu sendiri. Hal tadi memerlukan identikasi mengenai peran apa yg akan dilakukan serta bagaimana NU memposisikan diri pada konstelasi politik nasional. Seperti yang telah dijelaskan dalam bagian awal bahwa timbulnya civil society dalam abad ke-18 dimaksudkan buat mencegah lahirnya negara otoriter, maka NU harus memerankan fungsi komplemen terhadap tugas negara, yaitu membantu tugas negara ataupun melakukan sesuatu yang tidak didapat dilakukan sang negara, misalnya pengembangan pesantren Rumadi, 1999: tiga). Sementara Gus Dur harus mendukung terciptanya negara yang demokratis supaya memungkinkan berkembangnya rakyat madani, dimana negara hanya berperan menjadi ‘polisi’ yang menjaga kemudian lintas kehidupan beragama menggunakan rambu-rambu Pancasila (Wahid, 1991: 164).